外語(yǔ)翻譯論文刊發(fā)淺析闡釋學(xué)對(duì)翻譯研究

　　摘要：我國(guó)譯學(xué)界的闡釋學(xué)翻譯研究多從哲學(xué)闡釋學(xué)的“理解的歷史性” 、“視閾融合” 以及“效果歷史”三個(gè)主要方面分析和解釋翻譯現(xiàn)象。闡釋學(xué)在翻譯領(lǐng)域的研究成績(jī)顯著，但是也存在問題。因此，翻譯研究者對(duì)于詮釋學(xué)理論的借鑒和引用應(yīng)該持一種取其精華、棄其糟粕的客觀科學(xué)態(tài)度。

　　關(guān)鍵詞：闡釋學(xué); 翻譯研究; 視閾融合; 效果歷史

　　　　一、 引言

　　闡釋學(xué)(Hermeneutics)是一種探求意義理解和解釋的理論，來源于希臘學(xué)者論釋荷馬史詩(shī)等古典文獻(xiàn)的語(yǔ)文闡釋學(xué)和解釋宗教經(jīng)典的神學(xué)闡釋學(xué)，從詞源來講，它來源于古希臘神使Hermes的名字。Hermes的主要職責(zé)就是把神的旨意傳達(dá)給世人，他須先解釋神的指令，將其翻譯成人間的語(yǔ)言，可見,闡釋學(xué)從一開始就包含“翻譯”的意思。20世紀(jì)初， 海德格爾(Heidegger)使方法論闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向本體論闡釋學(xué)，從而引發(fā)了闡釋學(xué)史上的一場(chǎng)重大革命。 20世紀(jì)60年代，西方闡釋學(xué)的發(fā)展進(jìn)入哲學(xué)闡釋學(xué)階段,“闡釋學(xué)意識(shí)”成為20世紀(jì)以來

　　課題項(xiàng)目：湖南省教育廳2008年度一般項(xiàng)目“哲學(xué)闡釋學(xué)關(guān)照下的翻譯研究”(2008C165)

　　人類最重要的思想觀念之一。到伽達(dá)默爾(Hangs-Geog Gadamer )時(shí)代，闡釋學(xué)最終完成了向哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)化這一過程。伽達(dá)默爾的巨著《真理與方法》(1975)提出了現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)三大思想即：理解的歷史性、視閾融合、效果歷史。本文將這三大哲學(xué)理論原則對(duì)翻譯的指導(dǎo)意義及其局限性作一探討。

　　二、闡釋學(xué)對(duì)翻譯研究的啟示

　　闡釋學(xué)對(duì)翻譯研究的影響是全面而深刻的，其最重要的貢獻(xiàn)是其創(chuàng)造性地把理解本身作為研究對(duì)象、反思了主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和理解過程，翻譯不再被認(rèn)為是文本僅僅在語(yǔ)言層面上的轉(zhuǎn)換和對(duì)文本進(jìn)行分析和應(yīng)用。總的來說，闡釋學(xué)理論已經(jīng)被廣泛應(yīng)用于翻譯理論研究中，也在有效地指導(dǎo)翻譯實(shí)踐。

　　(1)理解的歷史性與翻譯研究

　　根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)的觀點(diǎn),文本的意義取決于讀者對(duì)它的理解,并不是原作者寫作時(shí)的原意。所謂的理解的歷史性，主要指理解者所處的不同于理解對(duì)象的特定的歷史環(huán)境、歷史條件和歷史地位，這些因素必然影響和制約理解者對(duì)文本的看法，因此，文本的意義是不確定的。闡釋學(xué)代表人物海德格爾認(rèn)為人們?cè)诶斫馐挛飼r(shí)，都以其固有的意識(shí)去積極參與，而不是用空白的頭腦去被動(dòng)接受。在翻譯這一文化的多維交融過程中，譯者不可避免地將其個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)、文化和歷史背景滲入其中，譯者對(duì)原作的理解必然會(huì)帶有自己的主觀性，對(duì)原作的翻譯處理同樣也會(huì)體現(xiàn)其主體性的標(biāo)志，因?yàn)槊總€(gè)人都屬于特定的時(shí)代，其思維、行動(dòng)的方式不免會(huì)打上時(shí)代的烙印。人是歷史存在的人，這些歷史性語(yǔ)境就構(gòu)成了譯者的“前理解”。 因此，理解總是一定歷史階段內(nèi)的理解，必定是相對(duì)的、不完善的。

　　在翻譯實(shí)踐活動(dòng)中，理解的歷史性決定了譯本的多樣性以及“復(fù)譯”的必要性，也就是說同一部作品可能在不同的歷史時(shí)期被譯成不同的形式。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1949至1979年間，我國(guó)翻譯出版社的外國(guó)古典文學(xué)作品中，復(fù)譯本的作品占80%以上，歐洲古典名著如《堂吉訶.德》、《紅與黑》、《簡(jiǎn)愛》、《呼嘯山莊》、《包法利夫人》等至少有三個(gè)以上的譯本，有的如《紅與黑》甚至有十三四種譯本。東方古典名著《一千零一夜》包括各種節(jié)譯本、改寫本和全譯本在內(nèi)的復(fù)譯本甚至超過幾百種。[1] 由于譯者的個(gè)性、愛好、氣質(zhì)、修養(yǎng)、經(jīng)歷不同，每個(gè)譯者的“前理解”不同，他們對(duì)原著的闡釋顯然不盡相同，譯本的風(fēng)格因此明顯地呈現(xiàn)出很大的差異。

　　而傳統(tǒng)翻譯原則和標(biāo)準(zhǔn)如：“信達(dá)雅”、“神似”、“化境”“等值”“等效”等，都無不以源語(yǔ)文本的客觀性、確定性與唯一參照性作為討論的前提條件，而闡釋學(xué)中關(guān)于理解的歷史性原理則對(duì)這一過去認(rèn)為是無可辯駁的前提提出了大膽的質(zhì)疑，使之受到了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)。從這個(gè)意義上來說，它打破了傳統(tǒng)翻譯的意義觀，豐富發(fā)展了現(xiàn)代哲學(xué)的理解觀，一方面對(duì)譯者的主體性提出了更高的要求，另一方面為翻譯研究的宏觀構(gòu)建找到了新的理論依據(jù)，突破了傳統(tǒng)文學(xué)研究的封閉模式，從而將翻譯研究置于更加廣闊的社會(huì)、文化背景之中。

　　(二)視野融合與翻譯研究

　　伽達(dá)默爾在理解的歷史性基礎(chǔ)上又提出了“視域融合”(或譯作“視界融合”)概念。伽達(dá)默爾指出.“視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包含了從某個(gè)立足之點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切”[2] 因此，“視閾”指的是某個(gè)個(gè)體世界觀、價(jià)值觀等觀念的總和。文本本身帶有一定的“視閾”，由于理解的歷史性的存在，譯者也具有自己的“視閾”，因此，譯者所創(chuàng)造出來的文本并不能完全體現(xiàn)原語(yǔ)文本的“視閾”，而是結(jié)合了文本“視閾”和譯者“視閾”的新的“視閾”，這便是“視閾融合”。不同歷史時(shí)期的讀者由于其理解的歷史局限性不可能一次性窮盡文本的內(nèi)涵，對(duì)文本的解讀只能是一個(gè)逐步接近其審美價(jià)值本身的過程，不存在永恒的、一勞永逸的、終極的理解。作為理解主體的人既是歷史性的存在，也是不斷通過理解歷史而創(chuàng)造意義的存在。現(xiàn)代闡釋學(xué)主張,“任何主體不是孤立的,主體既是歷史的載體,也是通往未來之橋梁,因此主體是一個(gè)綜合體,是歷史、個(gè)人和時(shí)代境域的合一”。[3] 作為原作第一讀者的譯者在對(duì)原作進(jìn)行闡釋時(shí)，其理解無疑是歷史性的。作為譯本的終端讀者，不僅不同時(shí)代的讀者對(duì)同一譯本的理解、鑒賞會(huì)有很大差異，而且即使是同時(shí)代同環(huán)境下的讀者，由于他們的文化修養(yǎng)，生活經(jīng)歷和審美情趣等方面的不同，對(duì)同一部作品的理解與鑒賞也會(huì)千差萬別。魯迅曾說:一部《紅樓夢(mèng)》，“單就命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿,革命家看見排滿，流言家看見宮闈密事。”[4]

　　總之，理解的歷史性也為我們重新審視文學(xué)翻譯中存在的歷史性現(xiàn)象提供了新的理論研究視角和批評(píng)模式。

　　(三)效果歷史與翻譯研究

　　伽達(dá)默爾認(rèn)為，歷史并不是一個(gè)外在于主體的給定物，而是一個(gè)主體置身于其中的、構(gòu)成主體存在并且僅因與主體共在而形成意義的時(shí)間性的情境。人置身歷史中，這本身就包含了對(duì)歷史的理解，理解是離不開歷史的，理解者和理解對(duì)象都是歷史的存在，文本的意義是和理解者一起處于不斷形成過程之中，這種包含了理解主體和理解客體的關(guān)系的歷史便是“效果歷史”，

　　傳統(tǒng)的翻譯理論強(qiáng)調(diào)客體中心論或文本中心論，在他們看來，理解的目的就是理解者要超越其自身歷史環(huán)境、克服自身局限、擺脫一切主觀意愿從而無條件地去理解和把握文本作者的本意，而哲學(xué)闡釋學(xué)的效果歷史說支持了譯者在翻譯過程中發(fā)揮的創(chuàng)造性。歷史是過去與現(xiàn)在相互作用存在的歷史，效果歷史是理解主體和理解客體關(guān)系的歷史，是理解主體和理解客體相互作用、結(jié)合的產(chǎn)物。理解的過程中。效果歷史說揭示了文本意義的產(chǎn)生機(jī)制，文本的意義不是作者賦予的，不是固定的和永恒不變的，文本的意義產(chǎn)生于與譯者的歷史關(guān)系之中。從而，譯者的主體性在一定程度上得到充分的肯定。

　　哲學(xué)闡釋學(xué)這三大原則解釋了理解產(chǎn)生的方式、過程和機(jī)制：理解和解釋是在“前理解”的基礎(chǔ)上，解釋者與被解釋客體產(chǎn)生視閾融合的不斷創(chuàng)新的過程。總的來說，哲學(xué)闡釋學(xué)翻譯觀注重譯者對(duì)原文本的理解在翻譯過程中所起的作用，客觀地指出譯者對(duì)作品原意的理解必然融合了譯者本身的文化、歷史背景等因素，強(qiáng)調(diào)了文本的開放性和譯者闡釋的多樣性。主客體的二元對(duì)立關(guān)系被消解，闡釋者的主觀能動(dòng)性彰顯，從而促成了由文本中心論轉(zhuǎn)向讀者中心論，因此，現(xiàn)代闡釋學(xué)原理對(duì)于文本意義和解釋者的看法可以為翻譯批評(píng)提供新的思路。

　　三、闡釋學(xué)對(duì)翻譯研究的局限性

　　闡釋學(xué)理論在向我們提出新視角的同時(shí)，也給我們帶來了非理性的一面，有的翻譯問題在闡釋學(xué)領(lǐng)域尚未得到深入探討或作出滿意回答。正如謝天振教授在其《作者本意和文本本意》一文中指出, 解釋學(xué)理論與翻譯研究有著“極其密切關(guān)系”,“現(xiàn)代解釋學(xué)理論家圍繞作者‘本意’的爭(zhēng)論為我國(guó)提供了一個(gè)審視傳統(tǒng)翻譯觀念的嶄新‘視域’。 但同時(shí)也指出，伽達(dá)默爾提出的有關(guān)闡釋者與文本之間關(guān)系的構(gòu)想即必須把闡釋者與文本的關(guān)系設(shè)想成雙方處于平等地位的對(duì)話, 在翻譯研究者看來是值得商榷的”。 [5] 其對(duì)翻譯研究有以下幾個(gè)方面的局限：

　　第一，理解的歷史性雖然揭示了文本意義多元化理解的可能性，但作品有效闡釋和理解歷史性之間存在著相對(duì)矛盾的問題仍然無法得到圓滿解決, 這也給翻譯批評(píng)帶來了新的思考: 翻譯批評(píng)應(yīng)以譯者不帶“偏見”的翻譯為標(biāo)準(zhǔn), 還是應(yīng)該承認(rèn)譯者帶有“前理解”的翻譯?對(duì)此，國(guó)內(nèi)已有許多學(xué)者也進(jìn)行了質(zhì)疑，如呂俊 (1998)在其《翻譯:從文本出發(fā)》中論述到，雖然闡釋學(xué)理論對(duì)翻譯很有價(jià)值, 但“不能就此認(rèn)為可以用它來作為翻譯的一條理論原則, 更不可以用它來厘定譯文的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樗^分強(qiáng)調(diào)了讀者的作用, 貶低了作品本身的本體特性, 帶有強(qiáng)烈的主觀唯心色彩。 ” [6] 耿強(qiáng)在其《闡釋學(xué)翻譯研究反思》中講到“原文本意和作者本意到底由誰來確定作為衡量闡釋的標(biāo)準(zhǔn)，這也是一個(gè)懸而未決的難題。 對(duì)理解的歷史性過度倚重會(huì)導(dǎo)致價(jià)值虛無主義，造成什么都可以的闡釋局面。 ”[7]

　　闡釋學(xué)中理解的歷史性理論關(guān)注較多, 這在肯定了翻譯多樣性的同時(shí), 也可能引發(fā)價(jià)值虛無主義, 使闡釋標(biāo)準(zhǔn)變成沒有確定標(biāo)準(zhǔn)。因此，我們?cè)谝躁U釋學(xué)理論指導(dǎo)翻譯批評(píng)時(shí), 應(yīng)該同時(shí)重視理解的歷史性特征和翻譯的客觀有效性原則, 從闡釋的客觀性重新審視翻譯批評(píng)，使翻譯批評(píng)在認(rèn)識(shí)到理解歷史性的同時(shí), 也能夠關(guān)注翻譯的有效性。

　　第二，視域融合否認(rèn)了接受主體的被動(dòng)性與消極性，強(qiáng)調(diào)了闡釋多樣性問題: 但這又導(dǎo)致了另外的問題：所有闡釋都正確就意味著沒有正確的闡釋。翻譯批評(píng)應(yīng)該在多大程度上允許“視界融合”? 這是一個(gè)懸而未決的問題。

　　事實(shí)上，翻譯中的視閾融合也不是一直都和平共處的，相反，它們?cè)诙鄶?shù)情況下是矛盾的、沖突的，因?yàn)樽g者不可能完全體會(huì)原作者的意圖、目的與情感，加之風(fēng)俗、時(shí)代、民族、文化、歷史等方面因素的差異，對(duì)原作的理解必然會(huì)出現(xiàn)偏頗，就會(huì)導(dǎo)致對(duì)文本意義理解上自成一家的局面，如果一味強(qiáng)調(diào)譯者的主動(dòng)性、開放性與創(chuàng)造性的無限擴(kuò)大，視閾的沖突若無法調(diào)和必然導(dǎo)致文化過濾，對(duì)異質(zhì)文化改頭換面,以適應(yīng)本土文化的規(guī)范。這似乎又是翻譯的缺失，實(shí)際是不可避免的。 [8]

　　與前文所提到的理解歷史性所造成的譯文差異類似，由譯者本身視界造成的翻譯差異也是客觀存在, 在進(jìn)行翻譯批評(píng)時(shí)應(yīng)該正視這種差異。同時(shí), 翻譯批評(píng)需要重視闡釋的客觀有效性問題, 譯者的主體性不應(yīng)抹殺翻譯的客觀性甚至造成闡釋無效，否則，翻譯的學(xué)科界限,衡量翻譯的基本標(biāo)準(zhǔn)也隨之消失，最終必然會(huì)使翻譯走上主觀主義、相對(duì)主義的可能性。

　　第三，效果歷史說肯定了譯者在翻譯過程中發(fā)揮的創(chuàng)造性，譯者的主體性也因此獲得正面的肯定價(jià)值。 但是與 “理解的歷史性”和“視域融合”一樣，效果歷史說過于強(qiáng)調(diào)理解者知識(shí)的個(gè)體差異，而忽略了共性。事實(shí)上，人類知識(shí)的共性總是大于差異性，正因?yàn)榇耍藗儾诺靡越涣鳌Ｒ獯罄?hào)學(xué)家、釋義學(xué)家艾柯(Umberto Eco)在20世紀(jì)60、70年代曾大力強(qiáng)調(diào)讀者在意義生成過程中的作用，但他后來卻對(duì)當(dāng)代思潮中的某些極端觀點(diǎn)深表憂慮，認(rèn)為這些觀點(diǎn)無異于給了讀者天馬行空地“閱讀”文本的權(quán)利，造成了過度詮釋(overinterpretation):“我所提倡的開放性閱讀必須從作品文本出發(fā)(其目的是對(duì)作品進(jìn)行詮釋)，因此它會(huì)受到文本的制約。換言之，我所研究的實(shí)際上是文本的權(quán)利與詮釋者的權(quán)利之間的辯證關(guān)系。我有個(gè)印象是，在最近幾十年文學(xué)研究的發(fā)展進(jìn)程中，詮釋者的權(quán)利被強(qiáng)調(diào)得有點(diǎn)過了火”。[9]作為原文詮釋者的譯者也應(yīng)該避免步入這種極端。因此，文本的意義應(yīng)是無限性與有限性的辯證統(tǒng)一。

　　四、.結(jié)語(yǔ)

　　闡釋理論是一個(gè)非常有價(jià)值的理論，它對(duì)翻譯研究，乃至整個(gè)人文社會(huì)學(xué)科都有重要的指導(dǎo)作用，但同時(shí)它又有其自身的局限性。如：闡釋是有限度還是無限度的?闡釋到底應(yīng)該離原文有多遠(yuǎn)?闡釋的程度能否量化?這些都是闡釋理論沒有解決的問題。因此，我們?cè)趯⑵湟敕g研究的過程中，應(yīng)當(dāng)采取辯證的態(tài)度，批判地吸收，并在闡釋限度規(guī)范的建立上做進(jìn)一步的深入研究，那么闡釋理論將對(duì)翻譯理論與實(shí)踐起到更大的實(shí)際指導(dǎo)作用。

　　參考文獻(xiàn)：

　　[1] 陳言. 20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)翻譯中的“復(fù)譯”、“轉(zhuǎn)譯”之爭(zhēng)[J].四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào), 2005 [2] 伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:上海譯文出版社, 1999.

　　[3] 伽達(dá)默爾.哲學(xué)解釋學(xué)[M].夏征平等譯,上海:上海譯文出版社, 1998.

　　[4] 魯迅.集外集拾遺補(bǔ)編[M].北京:人民文學(xué)出版社,1995.

　　[5]謝天振.作者本意與文本本意——解釋學(xué)理論與翻譯研究[J].外國(guó)語(yǔ),2000,(3).

　　[6]呂俊.翻譯:從文本出發(fā)[J]. 外國(guó)語(yǔ), 1998,(3).

　　[7] [8]耿強(qiáng).闡釋學(xué)翻譯研究反思[J].四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào),2006,(2).

　　[9] Eco, Unberto.Interpretation and overinterpretation[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.