社會心理學(xué)視角下的中西方群己關(guān)系建構(gòu)

　　摘要：群己關(guān)系既是人類社會秩序建構(gòu)的核心和焦點，也是世界秩序建構(gòu)的邏輯起點。中西文化是在人類歷史發(fā)展進程中涌現(xiàn)出的兩種極具顯著性與影響力且彼此相映成趣的文化，它們對群己關(guān)系有著不同的建構(gòu)。群已關(guān)系素來是社會心理學(xué)的重要研究主題之一，反過來講，社會心理學(xué)視角對于群己關(guān)系研究是不可或缺的，然而國內(nèi)外鮮有社會心理學(xué)研究者從發(fā)生學(xué)的角度對中西方群己關(guān)系建構(gòu)進行深入分析與比較。在社會心理學(xué)視角下，為了從更深層次上增進對中西方群己關(guān)系建構(gòu)的認(rèn)識，首先融通來自進化社會心理學(xué)、進化文化心理學(xué)、文化社會心理學(xué)及知識社會學(xué)等學(xué)科的相關(guān)研究成果，從發(fā)生學(xué)的角度構(gòu)建出群己關(guān)系建構(gòu)理論模型，而后基于這一理論模型，聯(lián)系比較哲學(xué)、中國思想史、西方思想史等學(xué)科的相關(guān)研究成果，采用理想類型方法對中西方群己關(guān)系建構(gòu)進行分析與比較。

　　關(guān)鍵詞：中西方;群己關(guān)系;社會心理學(xué);理想類型方法;文化設(shè)計;群己同構(gòu);群己界分;國家治理

　　張曙光-《武漢科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2022年1期

　　一、引言

　　在歸屬動機的驅(qū)策下，人作為群居性動物，總是試圖與其所屬的群體構(gòu)建起持久、緊密和穩(wěn)固的關(guān)系，亦即通常所說的“群己關(guān)系”。所謂“群體”，可小可大，小至“面對面群體”[1]，大至“由更多的、散布于(廣闊的)地理空問的個體構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”E2I。通常來說，群己關(guān)系一旦構(gòu)建完成，便會對資源分配以及心理群體(即“我們”與“他們”)的區(qū)隔等起到?jīng)Q定性作用，從而最終影響人己關(guān)系與群際關(guān)系的具體構(gòu)建。從這一意義上來講，群己關(guān)系既是人類社會秩序建構(gòu)的核心和焦點，也是世界秩序建構(gòu)的邏輯起點。然而，從進化社會心理學(xué)的角度來看，經(jīng)由人類種系進化而來的、具有功能或領(lǐng)域特定性的基本心理機制作為自然選擇的產(chǎn)物，并不具有先見之明，因此，它不會、也不可能以預(yù)設(shè)好的邏輯與行為模式來指引后世現(xiàn)實中橫跨諸多領(lǐng)域的群己關(guān)系的具體建構(gòu)，這就從根本上決定了群己關(guān)系的具體建構(gòu)最終還是離不開文化的支撐，畢竟只有作為后世社會建構(gòu)產(chǎn)物的文化才對群己關(guān)系的具體建構(gòu)具有規(guī)定性與指導(dǎo)性。從文化社會心理學(xué)的角度來看，文化的主要功用在于“籍由符號的使用，提供意義與秩序”，具體來說，文化既能為世人認(rèn)識和把握現(xiàn)實提供共享參考框架，又能為世人的行為提供指引，因此從根本上彌補了人類種系的先天不足——“人類的基因編碼(genetic encoding)并沒有為其生存提供足夠的信息”[3]。

　　以“群己”為檢索關(guān)鍵詞，使用谷歌書籍詞頻統(tǒng)計器(Google Books Ngram Viewer)對谷歌圖書數(shù)據(jù)庫中所收錄的1800～2019年的簡體中文圖書進行詞頻分析，可以看出：自20世紀(jì)80年代以來，“群己關(guān)系”愈來愈為中國社會科學(xué)研究者所關(guān)注(如圖1所示)。進一步使用“中國知網(wǎng)” “讀秀學(xué)術(shù)搜索”等文獻數(shù)據(jù)服務(wù)平臺進行檢索，不難發(fā)現(xiàn)：有關(guān)群己關(guān)系的研究主要來自倫理思想史、社會思想史、哲學(xué)、社會心理學(xué)等學(xué)科視角。相較而言，無論從數(shù)量還是深度與廣度上來看，來自社會心理學(xué)視角的研究都略顯不足，這與其在群己關(guān)系研究中不可或缺的地位極不相稱。

　　在社會心理學(xué)研究中，最值得關(guān)注的是楊宜音對中國人心目中“我們”這一概念得以形成(或者說，是群己關(guān)系得以建構(gòu))的社會心理機制所作的奠基性研究口]，她提出兩個觀點：第一，中國人 賴以建構(gòu)群己關(guān)系的社會心理機制有兩種，即“關(guān)系化”與“類別化”。具體而言，“關(guān)系化”是指“與具有特定地位和關(guān)系的他人，根據(jù)先賦性的規(guī)定性與面對面的互動來判別和建立這種心理聯(lián)系”， “類別化”是指“與較為抽象的他人，根據(jù)類別特征的凸顯來判別和建立這種心理聯(lián)系”。第二，事實上，中西方社會中都不同程度地存在著“關(guān)系化” 和“類別化”這兩種機制，只不過，由于社會一文化一歷史的建構(gòu)所帶來的“定錨”效應(yīng)使然，中國人的群己關(guān)系建構(gòu)多依重于“關(guān)系化”機制，而西方人的群己關(guān)系建構(gòu)則多依重于“類別化”機制。前一點耐人尋味，其在楊宜音等對“熟人社會”向“生人社會”轉(zhuǎn)型背景下的大學(xué)生同鄉(xiāng)交往所作的質(zhì)性研究[5]以及張曙光基于群己關(guān)系視角對社會個體化之于政治認(rèn)知及政治效能感的影響所作的量化研究中得到了證實[6]。至于后一點，也非常值得關(guān)注和探討，其背后的邏輯是：中西文化是在人類歷史發(fā)展進程中涌現(xiàn)出的兩種極具顯著性與影響力且彼此相映成趣的文化，它們必定有著不同的群己關(guān)系建構(gòu)。然而遺憾的是，由于種種原因，國內(nèi)外鮮有社會心理學(xué)研究者從發(fā)生學(xué)的角度對中西方群己關(guān)系建構(gòu)進行分析與比較。

　　為了彌補這一缺憾，本文意欲在堅持辯證思維的重要原則(即邏輯與歷史相統(tǒng)一)的前提下，基于社會心理學(xué)視角，本著“以多學(xué)科交叉融合推進研究創(chuàng)新”的思路，適切而充分地融通社會心理學(xué)、文化心理學(xué)、進化社會心理學(xué)、進化文化心理學(xué)、文化社會心理學(xué)、知識社會學(xué)、比較哲學(xué)、中國思想史、西方思想史等學(xué)科的相關(guān)研究成果，并創(chuàng)造性地采用德國著名社會學(xué)家馬克斯·韋伯所創(chuàng)立的研究方法——理想類型方法，對中西方群己關(guān)系建構(gòu)進行分析與比較。所謂“理想類型”，是指一種“將理解方法與因果方法結(jié)合起來、將歷史學(xué)個別化方法與社會學(xué)類型學(xué)方法結(jié)合起來的概念工具”[7]，其構(gòu)建不僅為人們認(rèn)識和把握紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實明確了“一個著眼點”以及“所要清楚地認(rèn)識的范圍”，還為人們“尋求實在(現(xiàn)實)自身的因果或其他聯(lián)系提供了一個圖式”[8]。根據(jù)馬克斯·韋伯的觀點，“通過有所側(cè)重地強調(diào)一種或幾種觀點，通過綜合許許多多散亂的、非連貫性的以及或多或少地存在著但又偶爾不存在的、具體的個別現(xiàn)象，并根據(jù)那些被有所側(cè)重地加以強調(diào)的觀點，將之整合人一個統(tǒng)一的分析結(jié)構(gòu)中去，就可以形成一個理想類型”[9]。

　　當(dāng)然，基于理想類型方法對中西方群己關(guān)系建構(gòu)的分析與比較，也需要有堅實的理論基礎(chǔ)。有鑒于此，本文將在著手進行分析與比較之前，以人的多重性存在為邏輯起點，聯(lián)系既有相關(guān)研究成果，從發(fā)生學(xué)的角度構(gòu)建出后續(xù)賴以進行比較與分析的群己關(guān)系建構(gòu)理論模型。

　　二、群己關(guān)系建構(gòu)理論模型的構(gòu)建

　　人的存在具有多重性，具體而言，主要有“生物性存在”“生態(tài)性存在”“心理性存在”“社會文化一歷史性存在”等多個面相[10I，這從根本上決定了群己關(guān)系建構(gòu)的層次性、交互性與復(fù)雜性。因此，在厘清人類群己關(guān)系建構(gòu)的發(fā)生機制時，既需要從生物性存在、生態(tài)性存在、心理性存在以及社會一文化一歷史性存在等面相分而視之，也需要將這些面相彼此之間的互動關(guān)聯(lián)考慮進來。

　　從人的生物性存在來看，群己關(guān)系建構(gòu)不可能是無源之水、無本之木，而必定有其進化根源或人性基礎(chǔ)。從進化社會心理學(xué)的角度來講，“人性”作為使人成其為人的本質(zhì)心理屬性，實際上是以經(jīng)由種系進化而來的、能夠有效解決那些在人類進化史中不斷重復(fù)出現(xiàn)的生存或繁殖問題的基本心理機制為其核心構(gòu)成E11]。這些被視作信息加工機制的基本心理機制主要包括“社會分類” (social categorization)、“親緣選擇”(kin selec— tion)、“群體認(rèn)同”(group identity，具體是指對內(nèi)群體的認(rèn)同)、“互惠性利他”(reciprocal altru— ism)、“社會等級偏好”(preference for social hier—archies)、“公平偏好”(preferences for fairness) 等[12-14]，它們實質(zhì)上都是具有種問特異性與種內(nèi)普同性的“元文化”(meta-culture)[1…，而且多與人己關(guān)系或群己關(guān)系的處理有關(guān)。進一步來講，這些基本心理機制所促發(fā)的基本動機無外乎兩種，即“自我關(guān)懷”(self_concern)與“他人關(guān)懷” (other～concern)，兩者既可能相互沖突，也可能相互協(xié)調(diào)，其中，“自我關(guān)懷”以保護自我及親近之人、增進自我及親近之人之福祉為價值定向，所謂 “親近之人”，既包括與自己有血緣關(guān)系的人，也包括與自己并無血緣關(guān)系但彼此卻有著緊密社會聯(lián)結(jié)的人(包括內(nèi)群體成員);“他人關(guān)懷”以關(guān)心、幫助他人以及與他人合作為價值定向[16|。以上兩種價值定向?qū)嶋H上包含著“利己”“利人”及“利群” 這三種傾向，如果說“利己”與“利人”這兩種傾向相互沖突所引出的基本道德問題是個人利益與他人利益的關(guān)系問題，那么“利己”與“利群”這兩種傾向相互沖突所引出的基本道德問題則是個人利益與集體利益乃至社會利益的關(guān)系問題。

　　從人的心理性存在來看，群己關(guān)系建構(gòu)的基礎(chǔ)和核一fl,，無疑是群己之間心理聯(lián)結(jié)(以下簡稱 “群己聯(lián)結(jié)”)的建立。正如社會心理學(xué)研究所揭示的那樣，人始終是以自我為中心和參照來認(rèn)識與把握社會現(xiàn)實的[1…，群己聯(lián)結(jié)的建立實質(zhì)上是一種一fl,理移位——“對社會關(guān)系中的心理距離”的 “穿越”(traverse)口…，即由“我”到“他人”再到“我們”，從而最終促成群體認(rèn)同的確立。此外，需要特別指出的是，這一心理過程的發(fā)生，必然是以生態(tài)一經(jīng)濟一社會環(huán)境對上述相關(guān)基本心理機制(如 “社會分類”“親緣選擇”等)的激活為前提與基礎(chǔ)的，換言之，群己聯(lián)結(jié)機制必然是由生態(tài)一經(jīng)濟一社會環(huán)境所激活的相關(guān)基本心理機制衍生而來的。從這一意義上來講，群己關(guān)系建構(gòu)可算作是一種 “喚起的文化”(evoked culture)[1 5I。

　　從人的生態(tài)性存在及社會一文化一歷史性存在來看，每個社會實質(zhì)上都是一個生態(tài)經(jīng)濟社會復(fù)合系統(tǒng)，其發(fā)生與發(fā)展的背后潛隱著一條雙向因果鏈，該因果鏈可示意為“自然生態(tài)環(huán)境與經(jīng)濟模式與社會結(jié)構(gòu)與教育/社會實踐與優(yōu)先關(guān)注傾向性(即注意偏好)與形而上學(xué)(metaphysics，即有關(guān)世界性質(zhì)的基本信念，包括俗民形而上學(xué)與科學(xué)形而上學(xué)，后者反映前者)蘭;默會認(rèn)識論(tacit epistemology，即有關(guān)如何獲得新知識的信念)與認(rèn)知過程”[1 9]”。當(dāng)然，這只是一個簡化模型，現(xiàn)實遠(yuǎn)比該模型所刻畫的復(fù)雜，其中所涉及的諸因素彼此交織、相互作用，共同推動了“穩(wěn)態(tài)平衡的社會一認(rèn)知系統(tǒng)”(homeostatic socio—cognitive systems)的形成[19]”。

　　從進化社會心理學(xué)與進化文化心理學(xué)的角度來看，經(jīng)由種系進化而來的基本心理機制也必然卷入其中。具體而言，人們所處的特定生態(tài)一經(jīng)濟一社會環(huán)境總是能夠更容易地、更頻繁地激活前述某些基本心理機制，正是在這些基本心理機制的作用下，人們才一方面會自發(fā)地形成特定“社會構(gòu)成”——原初社會結(jié)構(gòu)[2…，另一方面又會適應(yīng)性地發(fā)展出以“形而上學(xué)”和“默會認(rèn)識論”為基底、以“優(yōu)先關(guān)注傾向性”為顯著特征的本土思維模式，由此為“穩(wěn)態(tài)平衡的社會一認(rèn)知系統(tǒng)”的形成奠定了客觀基礎(chǔ)，其中，“優(yōu)先關(guān)注傾向性”是作為一種“喚起的文化”而存在的，“形而上學(xué)”與“默會認(rèn)識論”均是作為一種“流行的文化”(epidemio— logical culture)而存在的[1 5][19]35。36。此外，需要特別指出的是，“優(yōu)先關(guān)注傾向性”從根本上決定著人們在處理由“利己”與“利群”兩種傾向相互沖突引發(fā)的基本道德問題(即個人利益與群體利益乃至社會利益的關(guān)系)時，究竟是更關(guān)注于“己”，還是更關(guān)注于“群”。

　　由于經(jīng)由種系進化而來的基本心理機制本身所固有的滯后性使然，原初社會結(jié)構(gòu)難免帶有一定的局限性，而這些局限性最終又會在特定歷史背景下以社會秩序危機的形式暴露出來。對于這一點，可以聯(lián)系馬克思主義生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動規(guī)律予以認(rèn)識和把握。社會秩序危機爆發(fā)之后，總有一些擁有本土思維模式的知識精英或統(tǒng)治精英在人類種系所進化出的“理解”(un— derstanding，即追求共識)、“控制”(controlling，即追求自我掌控感)、“歸屬”(belonging，即意欲與特定個體或群體建立持久而穩(wěn)固的聯(lián)結(jié))、“自我抬升”(self—enhancing，即追求自我價值感)及 “信任”(trusting，即確信世界充滿善意、他人皆可信)等核心社會動機的促動下，帶著匡正或優(yōu)化社會秩序的抱負(fù)，積極能動地從既有相關(guān)思想傳統(tǒng) (包括“形而上學(xué)”與“默會認(rèn)識論”等)中汲取理智資源，進而以其反思及所持理論觀點來影響、框定和規(guī)范原初社會結(jié)構(gòu)，此即“社會建構(gòu)”[20][21I。對于這一過程，需要明確以下四點：

　　第一，通常來說，這些知識精英或統(tǒng)治精英對既有相關(guān)思想傳統(tǒng)不僅有繼承，而且還有發(fā)展(亦即創(chuàng)新)，由此推動了“棘輪效應(yīng)”(ratchet effect) (即文化的改進隨著時間的推移而不斷得到累積)的發(fā)生‘2…。

　　第二，這些知識精英或統(tǒng)治精英往往會因思想與主張的分殊而自立或被劃分為不同流派，但其彼此之間必定至少有一個共同點，即均傾向于將群己關(guān)系的最優(yōu)措置視為社會秩序重建的出發(fā)點與落腳點。

　　第三，分屬不同流派的知識精英或統(tǒng)治精英所持代表性理論觀點中，各自蘊含著不同的文化設(shè)計，這些文化設(shè)計均隱含有“基本潛在預(yù)設(shè)”“主要信念與核心價值觀(包括價值取向)”等面相[2…。其中，“基本潛在預(yù)設(shè)”源于對“形而上學(xué)” 的凝練與拓展，為群己關(guān)系建構(gòu)奠定了理性根基; “價值取向”源于對“優(yōu)先關(guān)注傾向性”的認(rèn)同與賦魅，為群己關(guān)系建構(gòu)指明了著力方向[24122。在同一邏輯框架下，“基本潛在預(yù)設(shè)”必然要對“人與己何以聯(lián)結(jié)”以及“群與己何以聯(lián)結(jié)”這兩個互為關(guān)聯(lián)的基本問題作出回答，“價值取向”必然要對“群與己孰輕孰重”這一基本問題作出回答。

　　第四，不同文化設(shè)計之間存在著競爭，但最終在競爭中勝出的文化設(shè)計，必定是與原初社會結(jié)構(gòu)相適配并且能夠?qū)χ鸬揭欢▋?yōu)化作用以適應(yīng)新變化的文化設(shè)計，這實際上是由于社會結(jié)構(gòu)所具有的相對穩(wěn)定性以及“穩(wěn)態(tài)平衡的社會認(rèn)知系統(tǒng)”所具有的自組織性或自適應(yīng)性使然。

　　根據(jù)著名知識社會學(xué)家伯格與盧克曼的觀點，任何一種文化設(shè)計從提出到真正發(fā)揮作用，通常要經(jīng)歷“外在化”(externalization)、“客觀化” (obiectification)與“內(nèi)在化”(internalization)三個過程。其中，“外在化”即是作為文化設(shè)計者的知識精英將其個人的意義建構(gòu)(或者說是主觀知識)投射到外部世界的過程，“客觀化”即是那些被投射到外部世界的主觀知識被轉(zhuǎn)化成客觀化或制度化知識的過程，“內(nèi)在化”即是人們將客觀化知識內(nèi)化人個人意識并使之轉(zhuǎn)化為其主觀世界的一部分的過程瞳…。如果說“外在化”體現(xiàn)的是心理對文化的建構(gòu)，那么“內(nèi)在化”體現(xiàn)的則是文化對心理的建構(gòu)。從理論上講，群己關(guān)系建構(gòu)即是通過上述諸過程實現(xiàn)的。

　　基于以上梳理與分析，可以構(gòu)建出群己關(guān)系建構(gòu)理論模型，如圖2所示。這一理論模型能夠較為全面深入地刻畫人的多重性存在相互交織和滲透下的群己關(guān)系建構(gòu)的發(fā)生機制，由此為后續(xù)基于理想類型方法從源頭對中西方群己關(guān)系建構(gòu)的發(fā)生邏輯、取向及特征的分析與比較，奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

　　三、基于理想類型方法對中西方群己關(guān)系建構(gòu)的分析與比較

　　基于群己關(guān)系建構(gòu)理論模型來看，在對中西方群己關(guān)系建構(gòu)進行分析與比較之前，還有必要先厘清它們各自所嵌入的“動態(tài)平衡的社會認(rèn)知系統(tǒng)”。

　　中華文明濫觴于黃河流域，以肥沃的平原、低矮的丘陵以及可通航的河流為主要構(gòu)成的自然生態(tài)環(huán)境，使古代中國人適應(yīng)性地選擇以一家一戶為單位且對水利建設(shè)及居住穩(wěn)定性、社會互助性等方面有著較高要求的小農(nóng)耕種為主導(dǎo)生計模式，由此更易于激活“親緣選擇”“互惠性利他”“社會等級偏好”等基本心理機制，并連帶性地使“他人關(guān)懷”這一基本動機頻繁地處于高度凸顯狀態(tài)，從而最終促生出以“家邦”為中心、以中央集權(quán)為顯著特征的原初社會結(jié)構(gòu)，以個體所嵌入的社會關(guān)系網(wǎng)——“群”——為焦點的優(yōu)先關(guān)注傾向，堅信世界具有連續(xù)性的形而上學(xué)(以下簡稱“連續(xù)性形而上學(xué)”)，偏好于關(guān)注整體以及部分與部分、部分與整體之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上傾向于以一種超越矛盾、不偏不倚的“中間道路”來化解沖突的默會認(rèn)識與思維習(xí)慣[19]34。37[2 6I。

　　西方文明濫觴于古希臘，以“山嶺縱橫，河流交錯”以及地少且瘠為顯著特征的自然生態(tài)環(huán)境，使古希臘人適應(yīng)性地選擇以狩獵、游牧、捕魚及貿(mào)易為主導(dǎo)生計模式(即便是較晚出現(xiàn)的定居型農(nóng)業(yè)的運營，也更為接近貿(mào)易)，由此更易于激活“社會分類”“群體認(rèn)同”“公平偏好”等基本心理機制，并連帶性地使“自我關(guān)懷”這一基本動機頻繁地處于高度凸顯狀態(tài)，由此最終才促生出以“城邦”為中心的原初社會結(jié)構(gòu)、以個己及與自己有關(guān)的客體為焦點的優(yōu)先關(guān)注傾向，堅信世界具有非連續(xù)性的形而上學(xué)(以下簡稱“非連續(xù)性形而上學(xué)”)以及偏好于將客體與背景分離，并對客體進行分類，進而推斷哪些規(guī)則適用于此類別且傾向于以對抗或辯論來化解沖突的默會認(rèn)識與思維習(xí)慣口9]3”38[27I。

　　接下來，就可以進一步基于群己關(guān)系建構(gòu)理論模型，聯(lián)系比較哲學(xué)、中國思想史、西方思想史等學(xué)科的相關(guān)成果，采用理想類型方法對中西方群己關(guān)系建構(gòu)進行分析與比較。

　　1.中國群己關(guān)系建構(gòu)分析

　　儒家學(xué)派創(chuàng)始人亦即嵌身于古中國特有的 “穩(wěn)態(tài)平衡的社會認(rèn)知系統(tǒng)”的孑L子，面對以禮崩樂壞、王權(quán)失墜、群雄競起和宗法制土崩瓦解為表征的春秋戰(zhàn)國時期的社會秩序危機，懷持“力挽狂瀾于既倒”(《論語》)的抱負(fù)，“集先圣之大道，以成己之圣德”(《孟子注疏》)，由此提出了隱含并建基于“存有的連續(xù)觀”這一基本潛在預(yù)設(shè)的文化設(shè)計。“存有的連續(xù)觀”認(rèn)為“天人、人己合而為一”，其中，人己是“以一體之仁通而為一”[28|。歷史地看，儒家的文化設(shè)計對后世中國社會文化發(fā)展的影響，遠(yuǎn)勝于同時代其他流派(例如墨家、道家、法家、兵家等)所提出的文化設(shè)計。談到儒家的文化設(shè)計，就不能不提“仁”這一核心概念，“仁”是中國傳統(tǒng)主流文化設(shè)計亦即儒家文化設(shè)計的基石，自然也是后人認(rèn)識和把握中國群己關(guān)系建構(gòu)的重要切人點。

　　在孔子看來，“仁”是人稟受于天的、以“愛人” 為根本的本性，人理應(yīng)也能夠通過盡此性來成己、成人、成物，從而“協(xié)助天地以實現(xiàn)其‘生生“大德’之‘仁”，[293;仁者“愛人”(《論語·顏淵》)，“親親為大”(《中庸·第二十章》)，但卻又不止于“親親”，亦即“不獨親其親，不獨子其子”(《禮記·禮運》)。正是基于此種可以涵括為“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)、“為仁由己”(《論語·顏淵》)、“施由親始”(《孟子·滕文公上》)、“親親而仁民”(《孟子·盡心章句上》)的邏輯，孔子提出了以“己”(亦即個己或己身)為出發(fā)點、以“成己達人”為指引的內(nèi)圣外王之道，即“修己以敬”“修己以安人”及“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，這三個層次互為依托，層層遞進，由近及遠(yuǎn)，由親及疏。后人通過援引《SLOE·大學(xué)》中的有關(guān)表述，進一步將內(nèi)圣外王之道凝練為“修身、齊家、治國、平天下”。

　　正如《論語·顏淵》中所言，“君君，臣臣，父父，子子”，孔子不僅力倡“親親”，還格外推崇“尊尊”——晚輩/下級要尊敬、服從和忠于長輩/上級。“親親”與“尊尊”這兩者并不是彼此孤立的， 而是緊密結(jié)合在一起的：前者以“血緣選擇”和“他人關(guān)懷”為人性基礎(chǔ)，后者以“社會等級偏好”為人性基礎(chǔ)，兩者共同形塑出兼具差序性與階序性的社會結(jié)構(gòu)。誠如閻云翔所言，這是一種“立體多維的結(jié)構(gòu)”，它既“包含有橫向的彈性的以自我為中心的‘差”’，也“包含有縱向的剛性的等級化的 ‘序’’，[3 0I，此即費孝通所提出的“差序格局”概念的確切內(nèi)涵[31I。

　　通過以上梳理與分析可以看出，孔子所推動建構(gòu)的、以連續(xù)性形而上學(xué)為基底的社會文化，即是以“性本善”為人性預(yù)設(shè)的自我主義文化，自我主義文化所建構(gòu)的群己聯(lián)結(jié)機制即是“關(guān)系化”：個己通過向外伸展自我邊界，將某些特定他人納入自我的“疆域”，由此在自我邊界之內(nèi)形成“群” 這一心理類別。顯然，在這一機制下，“己”就是 “群”(亦即通常所說的本土概念“自己人”，或者說，是本土自我構(gòu)念“大我”)，其中包含著“個己” (亦即通常所說的本土自我構(gòu)念“小我”)，因此可將群己關(guān)系等同于“己”與“個己”的關(guān)系，或者說，是“大我”與“小我”的關(guān)系[24]44。

　　在此基礎(chǔ)上，還可以明確三點：第一，面對“利群”與“利己”兩種傾向的共存與折沖，中國人在以 “群”為焦點的優(yōu)先關(guān)注傾向的促動下，在具備有機性、整體性、包容性、聯(lián)合性、動態(tài)性和中庸性的默會認(rèn)識與思維習(xí)慣的支撐下，適應(yīng)性地發(fā)展出了群己價值取向——克己(亦即“個己/小我”)尚群(亦即“己/大我”)，該價值取向是自我主義文化的重要組成部分。換個角度來講，中國人所擁有的與群己關(guān)系有關(guān)的本土自我構(gòu)念——“小我”和 “大我”——被賦予了道德意涵，它們分別與具有相對性、貫通性與倫理性的“公”“私”概念緊密相聯(lián)，其中，“大我”始終代表著中國人道德實踐的方向，其背后的邏輯是：隨著“大我”邊界的不斷伸展，“‘親親’范圍”越來越大，“私的因素”越來越弱，“公的因素”越來越強[32I。第二，正如“圣人耐以天下為一家”(《禮記·禮運》)、“大道之行也，天下為公”(《禮記·禮運》)、“凡天下疲癃、殘疾、悍獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”(《西銘》) 等散見于各典籍中的相關(guān)表述所隱示的那樣，“天下”可謂是“大我”最為宏大的心理表征，它在狹義上是指“中國”，在廣義上是指包括“中國”在內(nèi)的整個世界[33|。第三，中國群己關(guān)系建構(gòu)呈十字型結(jié)構(gòu)，具有相互嵌套、邊界通透、互為貫通、情理主導(dǎo)等顯著特征。

　　2.西方群己關(guān)系建構(gòu)分析

　　西方首位無神論哲學(xué)家與伊壁鳩魯學(xué)派創(chuàng)始人，亦即嵌身于古希臘特有的“穩(wěn)態(tài)平衡的社會一認(rèn)知系統(tǒng)”的伊壁鳩魯(，E兀iK01)po‘)，面對以“城邦制日益走向衰落”“人們無力拯救衰落的城邦體制，逐漸喪失對城邦政治的熱情，開始更多地從個人的角度思考一切問題”為表征的社會秩序危機，在繼承既有相關(guān)思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，提出了隱含并建基于“存有的斷裂觀”這一基本潛在預(yù)設(shè)的文化設(shè)計[28I E34]，其對后世西方社會文化發(fā)展的影響遠(yuǎn)超與其同時代的其他哲人或哲學(xué)流派。“存有的斷裂觀”認(rèn)為，“人己分而為二”，人己是通過契約聯(lián)結(jié)起來的[2 8I。古希臘契約文明的形成與發(fā)展，在很大程度上是以“商品的交換”為其內(nèi)在動力的[35I。當(dāng)然，需要指出的是，契約有多種類型，本文所關(guān)注的只是其中一種，即“社會契約”。 “社會契約”是西方主流文化設(shè)計的基石，自然也是后人可資以認(rèn)識和把握西方群己關(guān)系建構(gòu)的重要切入點。

　　如欲以“社會契約”為切人點來探析西方群己關(guān)系建構(gòu)的理想類型，則需從“城邦生活”談起。亞里士多德曾以“community”(譯作“共同體”，亦可譯作“社群”或“團體”)這一概念來描述古希臘城邦生活，那么，“共同體”的本質(zhì)是什么呢?德朗蒂曾對古希臘、古羅馬、中世紀(jì)及啟蒙運動時期相繼涌現(xiàn)出來的各種“共同體”概念的內(nèi)涵進行梳理和分析，發(fā)現(xiàn)變中有不變，即這些概念的內(nèi)涵均是以“同感”(communitas，亦可稱為“歸屬感”)為核心和基礎(chǔ)的[3 6|。基于此，從社會學(xué)的角度來看， “共同體”實質(zhì)上是指人們基于各種“有形或無形的‘同感”’聚集而成的“群”，這些“同感”源自“共同的特征、需要或?qū)傩?rdquo;[3 7|。由此聯(lián)系前文分析，可以將伊壁鳩魯彼時所面對的社會秩序重建難題簡要概括為：如何為那些不再將自己視作“城邦的一部分”而更多地將自己視作“一個個體的人”的古希臘人提供“新的指導(dǎo)”[383 7或者更進一步講，如何重建生活在城邦中的古希臘人的“同感”或 “歸屬感”?

　　為了破解社會秩序重建的難題，伊壁鳩魯從先哲德謨克利特的原子論中汲取理智資源，對城邦政治生活所孕育出的“個體化的人”進行審視，進而在提出“人的個體本位原則和平等原則”并闡明“人的自由的本質(zhì)”的基礎(chǔ)上，充分論證了社會契約的形成邏輯及其正義作用：人本自私，一心謀取私利，“人們只是因為害怕他人以同樣的自私行為危害自己的快樂，才通過互相約定，達成有效的妥協(xié)，采取一套尊重別人權(quán)利和使自己的權(quán)利同樣免受侵害的方案”;國家與法律即是“(社會)契約的產(chǎn)物”，其價值“在于保障個人的自由和安全”[3 4【。這便是伊壁鳩魯所提出的文化設(shè)計的基本預(yù)設(shè)及內(nèi)在邏輯，顯然，它是以“自我關(guān)懷”與 “公平偏好”為人性基礎(chǔ)的。

　　基于社會心理學(xué)視角，通過以上梳理與分析可以看出，伊壁鳩魯所推動建構(gòu)的、以非連續(xù)性形而上學(xué)為基底的社會文化，即是以“性本自私”為人性預(yù)設(shè)的個人主義文化，個人主義文化所建構(gòu)的群己聯(lián)結(jié)機制即是“類別化”：個己(亦即“己”) 基于源自自己與他人的共同性的“同感”，而在心理上同某一特定社會類別或社會范疇(亦即“群”) 建立起聯(lián)結(jié)。在這一機制下，“群”與“己”均成了一種不具有道德性意涵而只具有領(lǐng)域性意涵的抽象性存在，它們分別表征著人的群體性存在和個體性存在以及其所衍生出來的“公領(lǐng)域”與“私領(lǐng)域”，因此可將群己關(guān)系等同于“公領(lǐng)域”與“私領(lǐng)域”之間的關(guān)系。從更深層次來看，與“己”相關(guān)聯(lián)的自我構(gòu)念是“獨立我”或“個體我”，與“群”相關(guān)聯(lián)的自我構(gòu)念是“群體我”[2們”。

　　在此基礎(chǔ)上，還可以明確三點：第一，面對“利群”與“利己”兩種傾向的共存與折沖，西方人在以個己及與自己有關(guān)的客體為焦點的優(yōu)先關(guān)注傾向的促動下，在具有機械性、區(qū)隔性、對抗性、割裂性、靜態(tài)性和極端性的默會認(rèn)識與思維習(xí)慣的支撐下，適應(yīng)性地發(fā)展出了群己價值取向——群己平衡(這一平衡實際上是以“己”為重心的)，該價值取向是個人主義文化的重要組成部分。第二，西方人不會也不可能有以“天下一家”為核心思想的中國式天下觀，他們更傾向于以一種對抗性思維來處理族群關(guān)系及國際關(guān)系，事實上也是如此，這是由其所擁有的默會認(rèn)識與思維習(xí)慣所決定的。第三，西方群己關(guān)系呈扁平結(jié)構(gòu)，具有邊界堅實、相互區(qū)隔、契約主導(dǎo)等顯著特征。

　　3.中西方群己關(guān)系建構(gòu)比較

　　以上采用理想類型方法分別對中西方群己關(guān)系建構(gòu)進行了分析，從中可以看出，“群己邊界通透性”與“群己關(guān)系處理偏向性”是可資以區(qū)分中西方群己關(guān)系建構(gòu)的兩個關(guān)鍵性維度。基于這兩個維度，可將中西方群己關(guān)系建構(gòu)的理想類型分別命名為“以群為重的群己同構(gòu)”(以下簡稱“群己同構(gòu)”)和“以己為重的群己界分”(以下簡稱“群己界分)，如圖3所示。 “群己同構(gòu)”與“群己界分”這兩種理想類型在社會形態(tài)、文化類型、自我構(gòu)念以及群己聯(lián)結(jié)機制、群己價值取向、群己關(guān)系結(jié)構(gòu)及其特征等方面各不相同，形成鮮明對照(參見表1)。通過比較可以看出：中國群己關(guān)系建構(gòu)以“群”為重，偏于關(guān)注和強調(diào)人的內(nèi)在超越性以及建基于其之上的道德建設(shè);西方群己關(guān)系建構(gòu)以“己”為重，偏于關(guān)注和強調(diào)人的外在受制性以及建基于其之上的法治圖3相得益彰的中西方群己關(guān)系建構(gòu)理想類型 建設(shè)。

　　四、結(jié)論與討論

　　以上基于理想類型方法所作的分析與比較表明，中西方群己關(guān)系建構(gòu)——“群己同構(gòu)”與“群己界分”——彼此殊異，而且各具優(yōu)勢與劣勢：前者的優(yōu)勢在于能夠以“心容天下”的價值定向指引或促動個人胸懷大局、自覺修為、尚群為公，其劣勢在于對上下尊卑秩序的追求與維護，有礙于獨立人格與民主精神的形成;后者的優(yōu)勢在于尊重個人權(quán)利與自由，從而有利于獨立人格與民主精神的形成，其劣勢在于因過于強調(diào)個人權(quán)利與自由，而易于滋生耽于一己之私、置他人乃至整個社會之福祉于不顧的極端個人主義。當(dāng)然，相同的是，它們都會深刻地影響到國家治理、社會治理及國際關(guān)系實踐等諸多方面。

　　客觀地講，本文從側(cè)面有力地佐證了文化心理學(xué)原理(亦即“一種心智，多種心態(tài)”)——“人性的內(nèi)核或本質(zhì)是由一些具有多樣性與矛盾性的結(jié)構(gòu)與傾向組成的，這些結(jié)構(gòu)與傾向在不同文化社群的歷史進程中被有所分化地、有所選擇地激活，從而轉(zhuǎn)入‘在線’狀態(tài)，并被賦予以特征與實質(zhì)”[3…。此外，它還具有十分重要的現(xiàn)實意義與理論意義：其現(xiàn)實意義在于，能夠使人增強文化自覺、堅定文化自信，從而對傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)做到“有鑒別地加以對待、有揚棄地予以繼承”[4叨;其理論意義在于，一方面有助于全面深入地認(rèn)識和把握中西方社會治理觀念與模式的差異、國際政治中的中西方觀念及國家行為的差異、中國社會治理的歷史以及經(jīng)驗與挑戰(zhàn)、“人類命運共同體理念” 得以提出的文化心理基礎(chǔ)及其對外傳播可能遇到的障礙等議題，另一方面也有助于從根本上推動中國人群己關(guān)系嬗變研究的深入開展。