本文作者：段祖青 蔣振華 蘭亭序 單位：湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院

《真誥》是陶弘景編撰的道教上清派的重要經(jīng)典，全書內(nèi)容皆是描寫眾仙真降臨情景，記載仙真所授真訣，以及藥物、導(dǎo)引、按摩等其它道教修養(yǎng)之術(shù)，實(shí)際上可作為上清派發(fā)展過(guò)程的原始記錄，在道教史方面有著不同尋常的意義，同時(shí)，在我國(guó)的文學(xué)史上也占有一席之地。《真誥》的編撰過(guò)程，陶翊在其《華陽(yáng)隱居先生本起錄》（以下簡(jiǎn)稱《本起錄》）中指出：《真誥》一秩七卷，此一誥并是晉興寧中眾真降授楊許手書遺跡。顧居士已撰，多有漏謬，更詮次敘注之爾，不出外聞。陶翊說(shuō)的“顧居士”就是南朝宋齊時(shí)期著有《夷夏論》、表面上等同道佛二教實(shí)則主奉道教的著名思想家顧歡，他曾搜集“楊許手書遺跡”，編纂《真跡》，陶弘景對(duì)“顧居士已撰”的《真跡》顯然是不滿意的，認(rèn)為它“多有漏謬”，而且對(duì)他取名為《真跡》也不十分認(rèn)同，《真誥》卷十九說(shuō)：顧玄平謂為《真跡》，當(dāng)言真人之手書跡也，亦可言真人之所行事跡也。若以手書為言，真人不得為隸字。若以事跡為目，則此跡不在其人爾。且書此之時(shí)，未得稱真，既于義無(wú)旨，故不宜為號(hào)。

陶弘景列出的理由是“真人之手書跡”、“真人之所行事跡”，“不得為隸字”。《真跡》是以“隸字”書寫，因此，不能說(shuō)是真人的手跡，加之“書此之時(shí)”，楊、許尚未得稱真，所以不能稱為是真人的事跡，故《真跡》之名“不宜為號(hào)”，應(yīng)更名為《真誥》。基于顧歡《真跡》的“多有漏謬”，于是陶弘景有了重新整理編撰《真跡》的想法。永明二年（４８４年），陶弘景跟從興世館主東陽(yáng)孫游岳咨稟道家符圖經(jīng)法，之后有感于孫游岳所授的符圖經(jīng)法“意所未愜”，“于是更博訪遠(yuǎn)近以正之，戊辰年（４８８年）始往茅山，便得楊許手書真跡，欣然感激”，在茅山得到楊、許的“手中真跡”，陶弘景十分興奮，但仍感不足：庚午年（４９０年），又啟假東行浙越，處處尋求靈異。至?xí)蠛樯剑]居士婁慧明，又到余姚太平山，謁居士杜京產(chǎn)；又到始寧嶷山謁法師鐘義山；又到始豐天臺(tái)山謁僧標(biāo)及諸處宿舊道士，并得真人遺跡十余卷。窮盡全力搜集楊、許手書真跡，甚至謁見(jiàn)家族累世侍奉天師道的杜京產(chǎn)及其他各式人物，不拘泥于門戶派別，采取開放的態(tài)度吸收眾長(zhǎng)，最后編成《真誥》。毫無(wú)疑問(wèn)，《真誥》是以顧歡的《真跡》為底本，進(jìn)行“詮次敘注”的，但并非一味照搬，陶弘景也做了部分改變，如對(duì)顧歡的編寫體例進(jìn)行了調(diào)整：眾真辭百皆有義趣，或詩(shī)或戒，互相酬配，而顧（歡）所撰真跡，枝分類別，各為部卷，致語(yǔ)用乖越，不復(fù)可領(lǐng)。今并還依本事，并日月，紙墨相承貫者，以為詮次。《真跡》“枝分類別，各為部卷”，以至于“語(yǔ)用乖越，不復(fù)可領(lǐng)”，陶弘景則“依本事，并日月”，按照時(shí)間的順序來(lái)“詮次”改寫。關(guān)于眾真降授的先后次序，他也有不同看法：此書所起，以真降為先，然后眾事繼述。真降之顯，在乎九華，而顧（歡）撰最致末卷。

主張將九華真妃降楊羲之事放在卷首，而非“末卷”。由于《真誥》是顧歡“楊許真跡”的一個(gè)整理本，那么保持其真實(shí)原貌就成了陶弘景的首要目標(biāo)，因此，陶弘景的整理、考證正如他對(duì)傳世書法作品的題跋一樣采取夾注、敘錄的方式，對(duì)于“首尾零落或魚爛缺失……從實(shí)綴錄，不復(fù)分析”，態(tài)度十分的嚴(yán)謹(jǐn)，也許正因?yàn)榇耍攀沟谩墩嬲a》———這本上清經(jīng)典，得以流傳至今。《真誥》七篇內(nèi)容相當(dāng)蕪雜，正如卷十九云：《真誥》運(yùn)題象第一：此卷并立辭表意，發(fā)詠暢旨，論敏數(shù)感對(duì)，自相儔會(huì)，分為四卷；《真誥》甄命授第二；此卷并詮導(dǎo)行學(xué)，誠(chéng)厲愆怠，兼曉諭分挺，炳發(fā)禍福，分為四卷；《真誥》協(xié)昌期第三：此卷并修行條領(lǐng)，服御節(jié)度，以會(huì)用為宜，隨事顯法；《真誥》稽神樞第四：此卷并區(qū)貫山水，宣敘洞宅，測(cè)真仙位業(yè)，領(lǐng)理所闕，分為四卷；《真誥》闡幽微第五：此卷并鬼神宮府，官司氏族，明形識(shí)不滅，善惡無(wú)遺，分為二卷；《真誥》握真輔第六：此卷是三君在世，自所記錄及書疏往來(lái)，非真誥之例，分為二卷；《真誥》翼真檢第七：此卷是標(biāo)明真緒，證質(zhì)玄原，悉隱居所述，非真誥之例，分為二卷。既有“論冥數(shù)感對(duì)”、“詮導(dǎo)行學(xué)”，也有“修行條領(lǐng)”、“區(qū)貫山水”，還有“明形識(shí)不滅”、“及書疏往來(lái)”。魏晉以還，江南開發(fā)加快，經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，江南地區(qū)原本存在的大量洞穴不斷被世人發(fā)現(xiàn)，人類的足跡開始涉足于此，激發(fā)了人們的大膽想象，特別是宗教宣傳家們杜撰了許多神秘縹緲的仙鄉(xiāng)仙境以自神其教，進(jìn)而達(dá)到吸引信徒的目的。傳說(shuō)中的仙鄉(xiāng)仙境不是被塑造在常人難以到達(dá)的異域海外就是被安排在高聳入云無(wú)法攀登的山上。如《山海經(jīng)》中的昆侖山，位于“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前”（《大荒西經(jīng)》），“昆侖之虛，方八百里，高萬(wàn)仞。上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。面有九井以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。

在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。”（《海內(nèi)西經(jīng)》）對(duì)于身無(wú)雙翼的凡人來(lái)說(shuō)，攀登昆侖山幾乎不可能。這種不具備可行性的仙界理想與宗教宣傳家們以此希望吸引信徒、擴(kuò)大教門影響的初衷是不相符的。相較而言，《真誥》中塑造的仙鄉(xiāng)仙境，世人易于達(dá)到。我們看到《真誥》中眾仙真居住的地方無(wú)論是茅山、南岳、九嶷，抑或是華山、武當(dāng)山、句曲等大多是現(xiàn)實(shí)存在且世人易于達(dá)到的名山幽林，作者以之為理想的仙鄉(xiāng)仙境，這樣，信徒們易于相信———神仙實(shí)有，學(xué)仙可致。只要命中有緣，憑著雙腳就可以踏入這樣的世界，并最終能得道成仙。《真誥》也涉及到了這方面的內(nèi)容，如山世遠(yuǎn)讀經(jīng)成仙，范幼沖服氣成仙，李整、郭四朝服食成仙，甚至還記有許多惡人通過(guò)修道也能成仙等。可以說(shuō)，對(duì)于向道者來(lái)說(shuō)，只要進(jìn)入山林，擯棄人事并直接遇見(jiàn)仙真，特別是能獲睹仙經(jīng)，得到神授，最終都會(huì)得道成仙，當(dāng)然，修道之路并非是一帆風(fēng)順、信步可至，還要求向道者在心理上，特別是行動(dòng)上經(jīng)歷修道過(guò)程中設(shè)置的種種考驗(yàn)，《真誥》中明確提到“仙道十二試”，“學(xué)道者有九患”等等，如果考驗(yàn)不過(guò)最后只能是“仙人而已，不得為真人”。神仙世界的宮殿建筑也都構(gòu)建在幽深的山林之中，華麗多采，極具典型性：云闕豎空上，瓊臺(tái)聳郁羅。紫宮乘綠景，靈觀藹??k。瑯軒朱房?jī)?nèi)，上德煥絳霞。