科學(xué)與宗教：從史實到理論

　　摘 要：20世紀(jì)美國的“猴子審判案”和“平等對待”法案引起了創(chuàng)世論和進(jìn)化論的世紀(jì)之爭，但這不過是歷史上科學(xué)與宗教三次歷史性碰撞的縮影。哥白尼的日心說、牛頓的力學(xué)運(yùn)動定律和達(dá)爾文的進(jìn)化論都先后對宗教提出了挑戰(zhàn)，促使宗教通過重構(gòu)和發(fā)展新的學(xué)說做出回應(yīng)。根據(jù)伊安·巴伯的看法，科學(xué)與宗教之間的關(guān)系可以被分為沖突、無關(guān)、對話和整合四種類型，而約翰·布魯克和彼得·哈里森的歷史考察則表明，類型學(xué)的劃分并不能完全反映科學(xué)與宗教在歷史上的復(fù)雜性，這兩個概念也不過是晚近三百年的發(fā)明。對于科學(xué)與宗教的歷史和社會維度，馬克思與恩格斯實際早已具有深刻的認(rèn)識，并且在自然辯證法和歷史唯物主義基礎(chǔ)上做了批判性分析。

　　本文源自馮梓璉， 自然辯證法通訊 發(fā)表時間：2021-04-14 《自然辯證法通訊》 是由中國科學(xué)院主管，中國科學(xué)院研究生院主辦，中國科學(xué)院自然辯證法通訊雜志社編輯、出版的國家一級學(xué)術(shù)期刊，屬哲學(xué)類和人文社會科學(xué)類核心期刊，創(chuàng)刊于改革開放伊始的1979年1月10日。

　　關(guān)鍵詞：科學(xué)與宗教 四重分類法 復(fù)雜性 自然辯證法 歷史唯物主義

　　一個多世紀(jì)之前，人們還習(xí)慣于將科學(xué)與宗教理解為勢同水火的對立與沖突的關(guān)系，并且二者關(guān)系發(fā)展的歷史進(jìn)程就是科學(xué)不斷對宗教發(fā)起挑戰(zhàn)并且戰(zhàn)而勝之的歷史。[1]，[2] 然而，隨著科學(xué)發(fā)展的不斷深入推進(jìn)，越來越多的科學(xué)家意識到科學(xué)并非無所不能，這其中最為明顯地體現(xiàn)在處理倫理問題。另一方面，科學(xué)與宗教之間的“沖突”觀念也在歷史研究中被認(rèn)為某種程度上屬于社會性的產(chǎn)物。由于諸如此類的內(nèi)因與外因，導(dǎo)致人們在科學(xué)與宗教的關(guān)系問題上日益對沖突論進(jìn)行更多的思考與反思，宗教社會學(xué)的新范式表明科學(xué)的發(fā)展與宗教并非此長彼消的關(guān)系。[3] 科學(xué)與宗教的關(guān)系問題也成為經(jīng)久不衰的熱門話題。

　　一、從“猴子審判”和“平等對待” 法案說起

　　雖然在今天進(jìn)化論的思想與觀念似乎已經(jīng)深入人心，但事實并非一直如此。[4] 1925年3月，美國田納西州眾議員布特勒(John Butler)就游說州議會立案禁止公立學(xué)校教師教授不合于《圣經(jīng)》解釋的人類起源，包括將人類看作從較為低等的動物演化而來的進(jìn)化論。而為了驗證這個“布特勒法案”(Butler Act)，一位名叫斯科普斯(John Thomas Scopes)的高中生物學(xué)教師故意承認(rèn)在課堂上違法講授了進(jìn)化論而被提起控訴，這就是“猴子審判”(Monkey Trial)或者稱“斯科普斯案” (Scopes Case)。[5] 該案雖然具有復(fù)雜的社會背景和許多不相干的個人動機(jī)因素，[6] 但是我們只聚焦于其中的科學(xué)與宗教部分。當(dāng)時為斯科普斯辯護(hù)的是美國著名律師達(dá)羅(Clarence Darrow)，而對斯科普斯進(jìn)行控訴的主要人物則是三次民主黨總統(tǒng)被提名人、美國長老會終身會員布萊恩(William Jennings Bryan)。布萊恩認(rèn)為，在美國公眾中只有很少一部分人會對達(dá)爾文的進(jìn)化論持同情態(tài)度，更何況進(jìn)化論本身與《圣經(jīng)》相沖突，而“布特勒法案”使得講授進(jìn)化論成為非法。達(dá)羅則將辯護(hù)的焦點集中在進(jìn)化論與《圣經(jīng)》對人類起源的描述并不沖突，并且攻擊布萊恩對《圣經(jīng)》的字面解釋。辯護(hù)團(tuán)的另一位律師馬龍(Dudley Field Malone)更是強(qiáng)調(diào)《圣經(jīng)》應(yīng)該僅停留在神學(xué)和道德層面上，而與科學(xué)和真理無關(guān)。[7] 最后，為了能夠進(jìn)一步上訴從而擴(kuò)大該案的影響，在辯護(hù)方的請求下，陪審團(tuán)還是對斯科普斯做出了一個有罪的判決。然而到了20世紀(jì)60年代，隨著美國開始重視和加強(qiáng)科學(xué)教育，教科書更多的是由科學(xué)家而非教育家所撰寫，公眾的討論也更傾向于科學(xué)的進(jìn)化論，“布特勒法案”也在1967年被撤銷，斯科普斯的判決最終得到平反。

　　雖然如此，卻并不意味著進(jìn)化論的完全勝利。創(chuàng)世論的支持者改變策略，以“創(chuàng)世科學(xué)” 的形態(tài)再次出現(xiàn)。水利工程師莫里斯(Henry M. Morris)出版了《創(chuàng)世記大洪水》一書，將一些科學(xué)成果和論點學(xué)說說成是支持圣經(jīng)故事的科學(xué)證據(jù)，成為了科學(xué)創(chuàng)世論的奠基性著作。他們還成立了專門的研究性機(jī)構(gòu)并出版了學(xué)術(shù)期刊，以此將創(chuàng)世論包裝成科學(xué)研究的一部分從而試圖擺脫創(chuàng)世論者留給公眾的愚昧印象。在法律上，科學(xué)創(chuàng)世運(yùn)動也推動了相關(guān)的立法活動，這次不再是要求禁止教授進(jìn)化論，而是提出平等對待創(chuàng)世論和進(jìn)化論的平衡法案。最終，阿肯色州在1981年 3月通過了“590法案”，令“創(chuàng)世科學(xué)”在教科書中與進(jìn)化論具有了平等地位。對此，曾經(jīng)推動過“猴子審判案”的美國公民自由聯(lián)盟(American Civil Liberties Union，簡稱ACLU)再次出手，組成了包括生物學(xué)哲學(xué)家羅斯(Michael Ruse)、遺傳學(xué)家阿亞拉(Francisco Ayala)、古生物學(xué)家古爾德(Stephen Jay Gould)等在內(nèi)的原告辯護(hù)團(tuán)，向美國聯(lián)邦地區(qū)法院起訴“590法案”違反了聯(lián)邦憲法，主要是憲法第一修正案中關(guān)于國家與宗教相分離的條款。該案雙方爭論的焦點就在于“創(chuàng)世科學(xué)” 究竟是科學(xué)還是宗教。主審法官奧弗通(William Overton)經(jīng)過近兩周的審理，特別是在聽取原告專家證人羅斯關(guān)于區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)的五條標(biāo)準(zhǔn)之后，認(rèn)定阿肯色州的“590法案”具有宗教目的，從而違反了憲法第一修正案。[8]

　　此判決結(jié)果一出，科學(xué)界都感到歡欣鼓舞，這一審判甚至被稱為“世紀(jì)審判”。[9] 然而，關(guān)于進(jìn)化論及由此帶來的科學(xué)與宗教的爭論卻并未就此塵埃落定。事實上，由于進(jìn)化論本身的不完善和其暗含的某種自然主義的哲學(xué)前設(shè)，一種新的 “智能設(shè)計論”自上世紀(jì)末開始塵囂日上，通過揭發(fā)進(jìn)化論的漏洞和論證智能設(shè)計的科學(xué)性，似乎比科學(xué)創(chuàng)世論者更加接近科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，關(guān)于進(jìn)化論的爭論實際至今仍然方興未艾，而這只不過是科學(xué)與宗教之間三大論爭的一個延續(xù)和縮影。

　　二、科學(xué)與宗教的三次碰撞

　　科學(xué)與宗教的第一次碰撞是哥白尼的日心說取代了托勒密的地心說，這就是廣為人知的“哥白尼革命”。這里與宗教有關(guān)的地方在于，日心說無論是以太陽為中心還是以看上去并不完美的橢圓為運(yùn)動軌跡，都令習(xí)慣了以地心說來解讀《圣經(jīng)》文本的神學(xué)家感到難以接受。此時，伽利略為日心說做出了重要辯護(hù)，這就涉及到對《圣經(jīng)》文本的解釋問題。一般而言，基督教傳統(tǒng)中對《圣經(jīng)》的解釋主要有三種方式。首先是按照字面意思來解釋《圣經(jīng)》，也被稱作圣經(jīng)直解法，但是這樣一來《圣經(jīng)》的很多章節(jié)就與日心說直接沖突。其次是將《圣經(jīng)》的語言看作包含某種更深奧的含義，也被稱作寓意解經(jīng)法，但是這種解經(jīng)法從《圣經(jīng)》中汲取的更多是神學(xué)和道德原則，而與《圣經(jīng)》的宇宙觀不全相關(guān)。最后一種解經(jīng)法是將《圣經(jīng)》的語言看作上帝為了適應(yīng)普通人的理解與說話方式而做出的啟示，這樣它既不應(yīng)按照字面理解，也不應(yīng)做過度解讀，而是要以《圣經(jīng)》形成時代讀者的語言和文化狀況來理解它的含義。伽利略對日心說的辯護(hù)正是根據(jù)這最后一種解釋《圣經(jīng)》的方式，[10] 從這樣的角度來看，《圣經(jīng)》中關(guān)于地心說的語言只不過是以當(dāng)時人們可以理解的方式來言說，因為人們?nèi)庋鬯娋褪翘枃@地球在運(yùn)轉(zhuǎn)，但這其實并不是否定地球在圍繞太陽運(yùn)轉(zhuǎn)的事實。雖然如此，由于當(dāng)時羅馬天主教會的保守和對新教改革運(yùn)動的警惕等各種背景因素，伽利略還是被判為有強(qiáng)烈異端嫌疑而遭到終身軟禁。[11]

　　科學(xué)與宗教的第二次碰撞是牛頓的力學(xué)定律導(dǎo)致一種被稱為“機(jī)械論宇宙觀”的迅速發(fā)展，而這種宇宙觀所具有的宗教意味也就不言而喻，正如佩利(William Paley)所認(rèn)為的，恰如一只手表的內(nèi)在秩序意味著其背后的手表制造者，同樣地，宇宙的秩序也意味著其背后有一位作為創(chuàng)造者的上帝。[12] 從自然神學(xué)的角度來看，牛頓所引起的機(jī)械宇宙論與其說是科學(xué)與宗教的論爭，倒不如像當(dāng)時的人們一樣被認(rèn)為是對上帝存在的一種輝煌的證明。更為重要的是，根據(jù)自然神論的原則，人類完全可以通過普遍理性就理解上帝，甚至上帝本身就是人類普遍理性觀念的延展。但問題在于，自然宗教并不等于傳統(tǒng)的天啟宗教，在批評者的眼里，自然宗教的問題是認(rèn)為上帝在創(chuàng)世之后就不再干預(yù)世界的運(yùn)行，但是在傳統(tǒng)有神論者的世界觀中，上帝一直都在介入世界歷史，這就構(gòu)成了“自然神論”和“有神論”的根本分野。然而，即使是有神論者的批評實際也未能切中自然神論問題的核心，因為無論是有神論者還是自然神論者，創(chuàng)造本身都被看成是一次性完成的活動。而這一點在19世紀(jì)卻受到了來自達(dá)爾文的進(jìn)化論的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，這就是科學(xué)與宗教的第三次碰撞。

　　從畜牧業(yè)的“人工選擇”中獲得啟發(fā)，達(dá)爾文提出了“自然選擇”的理論來解釋物種起源。這其中的革命性就在于打破了創(chuàng)造論或設(shè)計論所基于的靜態(tài)的生物秩序，因此也引起許多與宗教有關(guān)的爭議。[13] 首先，自然選擇被認(rèn)為是受大自然的盲目力量支配的一種無目的的過程，這就使得任何認(rèn)為進(jìn)化隱含某種“進(jìn)步”或者“目的” 的觀念受到挑戰(zhàn)。一個明顯的事實是，在許多生物身上仍然具有“退化的結(jié)構(gòu)”，比如雄性哺乳動物的乳頭和不能飛的鳥類的翅膀，如果它們都被視為設(shè)計的產(chǎn)物，那么就無法理解其目的是什么。另一方面，根據(jù)當(dāng)時相對立的拉馬克學(xué)說，生物的進(jìn)化是通過用進(jìn)廢退和獲得性遺傳而進(jìn)行的，因此進(jìn)化應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)出一種朝向完美的趨勢，而人類就是這個完美的頂點。但是這一點遭到達(dá)爾文的明確反對，而且當(dāng)遺傳學(xué)進(jìn)展到基因?qū)用婧螅R克的學(xué)說已經(jīng)普遍不被接受。這樣一來，“進(jìn)步”和“目的”這樣兩個看似更符合《圣經(jīng)》的觀念就都受到了打擊。其次，進(jìn)化論取消了人類的神圣性和特殊性。人類在傳統(tǒng)的基督教思想史上是作為上帝創(chuàng)造的頂端而存在的，但是根據(jù)達(dá)爾文的進(jìn)化論，人類的屬性是在一個漫長而復(fù)雜的進(jìn)化過程中逐漸發(fā)展起來的。人類與地球上的其他生命一樣，擁有共同的生物學(xué)上的祖先。而且正如上文所言，這樣的進(jìn)化過程本身并不蘊(yùn)含任何普遍的進(jìn)步法則，因此人也絕不能被視為一個完美的進(jìn)化的終點或頂點。這一點在宗教盛行的時代，也不是一個可被輕易接受的觀點。最后，進(jìn)化論再一次引起了對《圣經(jīng)》特別是《創(chuàng)世記》的解釋問題。如果說太陽圍繞地球轉(zhuǎn)至少還符合人的直覺，那么進(jìn)化論只能使《圣經(jīng)》記載的上帝造人更像是一則寓言或者神話。如果此時依然堅持圣經(jīng)無誤的立場，那么就必須要面對如何重新詮釋《圣經(jīng)》的問題。當(dāng)然，《圣經(jīng)》字面意思的謬誤并不意味著進(jìn)化論的完全正確，事實上達(dá)爾文本人也承認(rèn)進(jìn)化論本身依然具有弱點和漏洞，因此并不完美。但由于還沒有其他理論可以取代進(jìn)化論的解釋，所以由進(jìn)化論帶來的科學(xué)與宗教的爭論也會繼續(xù)持續(xù)。

　　三、科學(xué)與宗教的關(guān)系類型

　　從以上史實可以看出，科學(xué)與宗教并不是簡單的科學(xué)不斷戰(zhàn)勝宗教并且取而代之的過程，而是具有更為復(fù)雜的互動關(guān)系。而為了厘清這種關(guān)系，不同的學(xué)者也采用了不同的分類方法，其中最為著名的就是巴伯(Ian Barbour)的四重分類法，包括“沖突”“無關(guān)”“對話”和“整合”。([14]，p.5)

　　沖突論是將科學(xué)與宗教看作兩個不相容的敵人，人們必須做出非此即彼的選擇。在科學(xué)的一方，沖突論者認(rèn)為只有科學(xué)研究的對象才是唯一真實的存在，而為了得到關(guān)于這些真實存在的知識，科學(xué)方法又是唯一有效的途徑。因此，根據(jù)這種有時又被成為科學(xué)主義的立場，相應(yīng)的科學(xué)研究往往具有一種高度的還原論傾向，這一點又特別明顯地體現(xiàn)在社會生物學(xué)的研究中。威爾遜(Edward O. Wilson)從遺傳和進(jìn)化方面追溯了昆蟲、動物以及人類的某些社會行為的起源，但是他相信所有的人類行為包括宗教行為都可以找到其生物學(xué)起源并由此得到唯一的解釋。[15] 值得懷疑的是，威爾遜這種徹底的科學(xué)主義立場是否過分夸大了社會生物學(xué)的應(yīng)用范圍并且忽視了人除了生物性之外的其他屬性。而作為宗教的一方，沖突論者則表現(xiàn)為一種原教旨主義，在基督教中就具體體現(xiàn)為圣經(jīng)直解論。他們認(rèn)為宗教經(jīng)典及其字面含義永無謬誤，并且應(yīng)該指導(dǎo)和運(yùn)用到社會、經(jīng)濟(jì)、政治等各方面，這部分程度上與試圖在當(dāng)前思想多元和傳統(tǒng)道德崩潰的時代中尋求和捍衛(wèi)某種真切的確定性有關(guān)，但這樣實際上也是要將一切都“還原”到宗教揭示的“真理”中。

　　無關(guān)論是將科學(xué)與宗教分隔在兩個完全不同的領(lǐng)域，這兩個領(lǐng)域由于它們各自關(guān)心的問題、管轄的區(qū)域和使用的方法不同而相互獨立，但是一旦侵入對方的領(lǐng)域就會引起誤解和不必要的爭執(zhí)。斯蒂芬·古爾德將這種無關(guān)論的基本原則稱為 “ 互 不 重 疊 的 教 權(quán) ”(non-overlapping magisteria，簡稱NOMA)，認(rèn)為科學(xué)涵蓋的是事實的領(lǐng)域，它研究的是宇宙是由什么構(gòu)成、如何運(yùn)行以及為什么以這樣的方式構(gòu)成和運(yùn)行，而宗教涵蓋的是價值的領(lǐng)域，它詢問的是涉及終極意義和道德價值的問題。[16] 作為“世紀(jì)審判”案的原告專家證人，古爾德認(rèn)為科學(xué)創(chuàng)世論就是宗教錯誤地將自己的立場推廣到他們所擅長的領(lǐng)域之外。事實上，那些創(chuàng)世科學(xué)的倡導(dǎo)者除了他們隱藏的宗教目的之外，從來沒有在真正的科學(xué)雜志上發(fā)表過文章，更別說已經(jīng)形成一種專業(yè)的科學(xué)。而創(chuàng)世的教義從宗教自身的角度而言，也更多的是一種對世界是善的和有序的斷言，而并不是對自然史的精確陳述。不僅是對宗教，古爾德同時也批評了像社會生物學(xué)那樣企圖從科學(xué)中得出哲學(xué)、神學(xué)或倫理學(xué)結(jié)論的科學(xué)家。他指出，達(dá)爾文主義就曾被濫用來為戰(zhàn)爭、殖民主義、經(jīng)濟(jì)競爭乃至優(yōu)生學(xué)來做辯護(hù)。在這一點上，科學(xué)家的玄思并不一定比宗教的審視更加有力和明智。

　　如果說無關(guān)論關(guān)注的是科學(xué)與宗教兩者之間的區(qū)別，那么對話論則主要關(guān)注的是兩者在問題、方法和概念上的相似性。事實上，科學(xué)研究經(jīng)常會遇到一些極限問題，而這些問題在科學(xué)內(nèi)部是無法得到解答的。比如說，為什么物理學(xué)和宇宙學(xué)的定律會看上去如此驚人地適合生命的存在，這就超出了天文學(xué)可以解答的范圍，而成為了科學(xué)、宗教和哲學(xué)共同關(guān)心并展開對話的問題。在研究方法上，庫恩提出科學(xué)的理論是依賴于在科學(xué)共同體內(nèi)占主導(dǎo)地位的范式，而對范式的評價并沒有什么客觀的原則和標(biāo)準(zhǔn)，全是依賴于科學(xué)共同體的判斷。[17] 同樣地，伊安·巴伯認(rèn)為宗教中對宗教經(jīng)驗和歷史事件等材料的闡釋也要依賴于范式，而宗教傳統(tǒng)就可以被看成是擁有同一范式的共同體。([14]，p.5)因此，可以說兩者之間具有比我們想象中更大的相似性。最后，科學(xué)與宗教還具有很多概念上的相似性，比如社會生物學(xué)中討論的利他行為，就與宗教中的愛、同情、慈悲等概念具有某些有趣的相似，由此也導(dǎo)致了很多關(guān)于“利他”的跨學(xué)科對話與研究的進(jìn)行。[18]

　　對話論在保持科學(xué)與宗教各自領(lǐng)域的完整性同時，為雙方的對話提供了更多可能性，而整合論則是進(jìn)一步試圖將科學(xué)與宗教系統(tǒng)地整合到同一個領(lǐng)域，比如上文提到的自然神學(xué)。當(dāng)近代科學(xué)愈加驚嘆于宇宙的規(guī)律與秩序時，就愈會使人聯(lián)想到它出自于一個智慧存在者的設(shè)計。即使是達(dá)爾文揭示出生物體的構(gòu)造并非一蹴而就，而是經(jīng)過一個漫長的進(jìn)化過程后，他也曾相信是進(jìn)化是一種事先設(shè)計好的法則。問題在于，這種作為設(shè)計者的上帝卻不一定是傳統(tǒng)宗教中的上帝，如果將傳統(tǒng)宗教與環(huán)境科學(xué)相結(jié)合，則會產(chǎn)生另一種同樣探討宗教與自然關(guān)系的“生態(tài)神學(xué)”。因為環(huán)境科學(xué)揭示出的人類與自然的相互影響與依賴，所以對《創(chuàng)世記》關(guān)于“人類治理自然”的解讀也從支配和統(tǒng)治自然變成代管自然。同時，自然本身也被賦予了更加神圣的地位與價值，而非傳統(tǒng)上的只對人類而言的工具價值。在生態(tài)神學(xué)的例子中，我們可以看到科學(xué)與宗教更加合理的整合。

　　四、科學(xué)與宗教的歷史維度

　　無論是巴伯的四分法，還是其他的分類法，對科學(xué)與宗教的劃分似乎都有一個隱含的前提，那就是這種劃分似乎是一種自然的永恒的存在，而這一點在當(dāng)代越來越受到反思與批判。哈里森(Peter Harrison)指出，我們現(xiàn)在理解的“科學(xué)”與“宗教”實際上是過去三百多年里才在西方出現(xiàn)的概念，而它們由以派生的拉丁詞scientia 和religio起初都是指個人的內(nèi)在品質(zhì)或者說“德性”(virtues)。([19]，pp.i-ii)具體而言，“宗教” (religio)指的是一種虔誠和祈禱的內(nèi)在傾向，而“科學(xué)”(scientia)指的是通過邏輯證明的演練而逐漸獲得的心靈習(xí)性。只不過，由于對亞里士多德主義目的論的拒斥和古典德性觀的消亡，“宗教”與 “科學(xué)”也就從古典的內(nèi)在德性逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的作為命題式信念系統(tǒng)的宗教和強(qiáng)調(diào)產(chǎn)生知識的方法與教理的科學(xué)，而這種“宗教”與“科學(xué)”的外在化和客觀化在哈里森看來才是兩者之間產(chǎn)生關(guān)系的前提。([19]，p.16)

　　盡管如此，科學(xué)事業(yè)也仍然具有宗教和道德背景，這也是為什么牛頓建立經(jīng)典力學(xué)的名著題為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》而非《自然科學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。直至19世紀(jì)下半葉，現(xiàn)代科學(xué)才圍繞著一種共同的方法論原則與從業(yè)者的共同身份得以重建，這其中就包括：(1)休厄爾(William Whewell)創(chuàng)造了“科學(xué)家”(scientist)一詞，科學(xué)的日益職業(yè)化和專業(yè)化使得牧師在科學(xué)學(xué)會中不斷變少;(2)聲稱科學(xué)有一種獨特的方法，排除了宗教和道德方面的考慮，比如羅伯特·默頓就認(rèn)為賦予科學(xué)以特殊精神氣質(zhì)的并非從業(yè)者的道德品質(zhì)，而是獨特的科學(xué)方法;(3)通過劃定明確邊界和設(shè)定對比情形——比如科學(xué)與偽科學(xué)、科學(xué)與技術(shù)、科學(xué)與人文，以及科學(xué)與宗教，新科學(xué)的特征得到加強(qiáng)。([19]，p.239)與這種發(fā)展相伴隨的是對過去的虛構(gòu)，正是這種虛構(gòu)使得科學(xué)與宗教的界限似乎具有一種非歷史的永恒性，但是正如張卜天所言：“‘科學(xué)’和‘宗教’并非劃分文化領(lǐng)土的自明方式或自然方式，……倘若把我們的現(xiàn)代范疇僵化地運(yùn)用于過去，就必定會得出一幅扭曲的畫面。無論是沖突、獨立、對話和融合，都無法刻畫‘科學(xué)’與‘宗教’的關(guān)系。因為無論是持沖突觀點，還是持融合觀點，都同樣鞏固了‘科學(xué)’與‘宗教’ 的現(xiàn)代邊界。”[20]

　　當(dāng)然，巴伯可能并不會承認(rèn)自己是完全脫離或者虛構(gòu)歷史，相反，無論關(guān)于兩者關(guān)系的哪一種觀點似乎都可以訴諸真實的歷史或者說獲得來自歷史的支持。比如，懷特海就提出17世紀(jì)自然哲學(xué)家們關(guān)于存在自然秩序的假設(shè)可能是來自中世紀(jì)神學(xué)的無意識的派生物，默頓的命題也認(rèn)為清教以及一般禁欲的新教系統(tǒng)曾經(jīng)促進(jìn)了17世紀(jì)英格蘭科學(xué)技術(shù)的繁榮。但布魯克(John H. Brooke)提醒我們，并非不能假定從歷史中吸取某種教訓(xùn)，只是嚴(yán)肅的科學(xué)史研究表明科學(xué)和宗教間在過去存在異常豐富和復(fù)雜的關(guān)系，所以很難支持這些一般性的論斷。結(jié)果，真正的教訓(xùn)正是在于這種復(fù)雜性。[21] 這種復(fù)雜性首先是源于對 “宗教”和“科學(xué)”不能做出精確的定義，比如“宗教”如果是根據(jù)人對超自然存在的信仰來定義的，那么這種信仰在佛教中其實并不受肯定，而“科學(xué)” 也經(jīng)歷了從指稱一切知識到指稱經(jīng)驗研究和科學(xué)方法的轉(zhuǎn)變，因此“限制過嚴(yán)的定義可能阻礙產(chǎn)生結(jié)果，因為它可能在提出問題之前就已經(jīng)把太多的問題排除掉了。”([22]，p.6)其次，對“宗教”與“科學(xué)”甚至都不應(yīng)事先做出精確的定義，因為對于許多牽涉到科學(xué)和宗教利益的爭論來說，都不可能從其獨特的社會處境中抽取出“科學(xué)”與“宗教”的實體。([22]，p.8)事實上，所謂科學(xué)與宗教間的沖突，結(jié)果可能只是相互競爭的科學(xué)利益或者神學(xué)派別間的沖突，而在這樣的沖突中，政治力量、社會聲望以及理智的權(quán)威都將不斷地成為至關(guān)重要的因素。([22]，p.5)

　　綜上所述，科學(xué)與宗教的歷史維度提醒我們，兩者并非是超越歷史或非歷史的永恒范疇，現(xiàn)代的“科學(xué)”與“宗教”概念只是晚近三百年的發(fā)明，而歷史上科學(xué)與宗教關(guān)系的復(fù)雜性決定了我們不能對兩者的關(guān)系進(jìn)行簡單的概括，甚至這個問題本身在歷史中都可能成為一個偽問題。因此，科學(xué)與宗教關(guān)系的類型學(xué)劃分固然對我們理解兩者觀念上的聯(lián)系有所啟示和裨益，但拋開這樣的前見則可能讓我們看到一個豐富多樣且真實的歷史。

　　五、馬克思主義的辯證科學(xué)觀和宗教觀

　　布魯克和哈里森并非首先意識到科學(xué)與宗教的歷史維度的學(xué)者，早在與達(dá)爾文幾乎同時代的馬克思、恩格斯就已經(jīng)充分認(rèn)識到了當(dāng)時科學(xué)革命的內(nèi)容，并且從唯物辯證法和歷史唯物主義的角度來看待和分析科學(xué)與宗教。因此，雖然恩格斯判斷說“在科學(xué)的推進(jìn)下，一支又一支部隊放下武器，一座又一座堡壘投降，直到最后，自然界無邊無沿的領(lǐng)域全都被科學(xué)征服，不再給造物主留下一點立足之地。”([23]，p.462)但他們對兩者關(guān)系和本質(zhì)的理解絕不只是停留在這個判斷上。

　　首先，對于科學(xué)而言，它還往往不自覺地禁錮在神學(xué)之中。在恩格斯看來，由于科學(xué)過度強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗和忽視形而上學(xué)與辯證法，所以它實際依然無法完全擺脫造物主的觀念，并且只能以靜止的眼光看問題。當(dāng)然，這與那個時代的科學(xué)仍然處于發(fā)軔之際有關(guān)。恩格斯認(rèn)為，自然科學(xué)甚至還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如認(rèn)為世界在本質(zhì)上是某種發(fā)展起來的東西、某種生成的東西的希臘哲學(xué)。([23]，p.412)即使科學(xué)家中有人意識到了自然界不是存在著而是生成著和消逝著的觀點，比如賴爾在地質(zhì)學(xué)上提出了漸進(jìn)變化的理論，但是由于自然科學(xué)的專業(yè)分工而使科學(xué)家缺乏縱覽全局的眼力，因此他們看不到這種運(yùn)動的自然觀念與傳統(tǒng)的不同。([23]，pp.415-416)事實上，恩格斯認(rèn)為，在這種僵化的自然觀上打開第一個缺口的不是自然科學(xué)家，而是哲學(xué)家康德。([23]，p.414)因為康德最早提出了太陽系起源于星云說，從而對“宇宙不變論”和關(guān)于宇宙起源的神創(chuàng)論提出了根本性的質(zhì)疑。但是，由于自然科學(xué)家總是像牛頓一樣對形而上學(xué)表現(xiàn)出厭惡，而康德的“星云假說”在被拉普拉斯從數(shù)學(xué)和力學(xué)的角度證明之前，正是這樣一種從強(qiáng)調(diào)生成和變化的形而上學(xué)中形成的假說，所以他們沒能沿著康德發(fā)現(xiàn)的方向堅持研究下去。在恩格斯的記載中，當(dāng)時的很多自然科學(xué)家在面對一些神秘主義的現(xiàn)象時，都不可避免地滑向了唯靈論，所以他說：“這里已經(jīng)看得一清二楚，究竟什么是從自然科學(xué)走向神秘主義的最可靠的道路。這并不是過渡滋蔓的自然哲學(xué)理論，而是蔑視一切理論、懷疑一切思維的最膚淺的經(jīng)驗。證明神靈存在的并不是那種先驗的必然性，而是華萊士先生、克魯克斯先生之流的經(jīng)驗的觀察。……根據(jù)一個自古就為人們所熟知的辯證法規(guī)律，錯誤的思維貫徹到底，必然走向原出發(fā)點的反面。所以，經(jīng)驗主義者蔑視辯證法便受到懲罰：連某些最清醒的經(jīng)驗主義者也陷入最荒唐的迷信中，陷入現(xiàn)代唯靈論中去了。”([23]，pp. 451-452)

　　另一方面，對于宗教來說，也應(yīng)該注意到宗教存在的社會基礎(chǔ)。馬克思曾說：“因為宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實的消失，宗教也將自行消亡。”[24] 馬克思的這種觀點首先是從費爾巴哈的宗教觀得來的，在費爾巴哈看來，宗教的本質(zhì)不過是人的本質(zhì)的外化與異化，而馬克思則進(jìn)一步指出，這里的“人的本質(zhì)”并不是單個人所固有的抽象物，而必須是經(jīng)驗的、有血有肉的個人。從唯物主義的觀點來看，人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上就是“一切社會關(guān)系的總和”。([25]， p.501)因此，對于宗教異化的克服本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是人向自己合乎人性的存在即社會存在的復(fù)歸。但是這種復(fù)歸又何以可能呢?馬克思認(rèn)為應(yīng)當(dāng)是對私有財產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，因為人正是在私有制中成為了私有財產(chǎn)的本質(zhì)，而宗教、家庭、國家等都不過是以私有制為基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)運(yùn)動的一些特殊的方式。正是在這里，我們看到了馬克思在考慮宗教問題時的社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)維度，因為宗教是作為一種由社會存在決定的意識形態(tài)而隨著生產(chǎn)關(guān)系的變革一同被揚(yáng)棄的。但也正因如此，由于生產(chǎn)關(guān)系的變革是出于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系這一社會基本矛盾，而生產(chǎn)力作為矛盾的主要方面的發(fā)展是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，所以宗教本身的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移，而是符合社會基本矛盾這一客觀的歷史發(fā)展規(guī)律，所以恩格斯說：“僅僅用嘲笑和攻擊是不可能消滅像基督教這樣的宗教的，還應(yīng)該從科學(xué)的方面來克服它，也就是說從歷史來說明它，而這一任務(wù)甚至連自然科學(xué)也是無力完成的。”[26] 這里的“歷史”正是指歷史唯物主義，而根據(jù)歷史唯物主義的基本判斷，宗教作為意識形態(tài)的變革最終還是要落實到生產(chǎn)力的發(fā)展和對現(xiàn)實生活的關(guān)注上來。自然科學(xué)的精確性只是用來指明生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面產(chǎn)生的物質(zhì)性變革，而宗教的消亡正如馬克思所言：“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽。” ([25]，p.4)在重視科學(xué)技術(shù)的基礎(chǔ)上大力發(fā)展生產(chǎn)力從而提高人民的幸福生活，才是克服人在宗教中的異化從而最終揚(yáng)棄宗教的根本途徑。