本文作者：李凱 單位：西南大學(xué)哲學(xué)系

孟子說:“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。”［1］(《梁惠王上》)君子對(duì)于禽獸的“不忍”殺之、“不忍”食之正是愛惜之情的流露，孟子用“不忍”二字詮釋這種情，這就表明，人對(duì)禽獸的愛憐也是出于不忍之心，“愛物”之情也屬于惻隱之情。綜上所述，無論是親親也好，仁民也好，愛物也罷，以上諸種德行都是本于人的惻隱之情。孟子期望更多的人成為君子，讓社會(huì)上充滿愛，他的這一社會(huì)理想不是憑空想象的政治原則，而是以人的仁愛的情感為基礎(chǔ)的，這就使“親親仁民愛物”的理想落在了實(shí)處，從而易實(shí)現(xiàn)、易實(shí)行，這是其“推恩”說的現(xiàn)實(shí)性的首要表現(xiàn)。孟子“推恩”說的現(xiàn)實(shí)性還表現(xiàn)在，他所倡導(dǎo)的仁愛是有差等的愛，在親親、仁民、愛物這一愛的序列中，愛的程度是逐層遞減的。愛物之情是最淺層次的愛，因?yàn)榫訉?duì)于禽獸的不忍“見其死”、不忍“食其肉”都是有條件的，須是“見其生”或“聞其聲”，而對(duì)于百姓，孟子則主張但凡無辜之民一概不應(yīng)虐之、殺之，殺之即為“不仁”，所謂“殺一無罪非仁也”［1］(《盡心上》)。在與齊宣王的對(duì)話中，孟子反問“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與”［1］(《梁惠王上》)，這反映出仁民與愛物間的差等性。

對(duì)于為政者而言，百姓是首先應(yīng)當(dāng)愛的，其次才輪到禽獸，這一順序不應(yīng)顛倒。親親之情又厚于仁民之情，盡管“救孺子”和“掩其親”都是仁愛之舉，但這二者間存在著重大差別，即“救孺子”純粹出于“公義”，救他只是惻隱之心的要求，而“掩其親”則一方面出自心之不忍，是惻隱之心的要求，另一方面又出于“私恩”，是對(duì)父母的養(yǎng)育之恩的報(bào)答，父母與自己的關(guān)系畢竟不同于常人。所以，兩種惻隱之情相較，親親之情便要重于仁民之情。綜上可知，在孟子看來，只要人的惻隱之心不陷溺，“親親仁民愛物”的差等之愛便是常態(tài)。把差等之愛作為追求的目標(biāo)是切實(shí)可行的。無差等之愛的理念雖高遠(yuǎn)，但對(duì)多數(shù)人而言，實(shí)非能力所及，縱然有少數(shù)人能做到，這種做到也不是從本心出發(fā)的，而要依靠某種外在的力量，比如像墨家那樣要借助對(duì)天帝、鬼神的信仰，這就不能契合于人的內(nèi)在生命。孟子的“推恩”說以差等之愛為目標(biāo)，又顯示了其現(xiàn)實(shí)性。“惻隱之心，仁也”，仁愛這種德性總是植根于人的惻隱之心，但惻隱之心有時(shí)會(huì)放失———“放其心”［1］(《告子上》)，如果出現(xiàn)了此種情形，作為差等之愛的仁愛還能否保全呢?孟子認(rèn)為，對(duì)于惻隱之心，“茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母”［1］(《公孫丑上》)，這說明“親親仁民愛物”是愛之“本然”的狀態(tài)，但若本心放失，則仁愛之德只在事親領(lǐng)域顯露且顯露得并不充分。

孟子的這一說法是符合經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的，至少對(duì)于大多數(shù)人而言，仁民、愛物之情并不常有，但親親之情卻是時(shí)常得以流露的，“孩提之童，無不知愛其親也;及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也”［1］(《盡心上》)，所以，一個(gè)人即便對(duì)于禽獸和百姓都無情，皆能忍而殺之，最為篤厚的愛親之情也還應(yīng)多少存有。“親親，仁也”，在家庭倫理中，仁愛的情感以親情的形式顯現(xiàn)，而親情又是最濃厚的一種仁愛之情，故此當(dāng)仁愛的德性有所欠缺時(shí)，孟子便教人從親親開始，把仁愛之德推廣開去，“舉斯心加諸彼”［1］(《梁惠王上》)，這即是“推恩”。孟子把事親作為“推恩”的起點(diǎn)，把家庭倫理視為最原初的倫理關(guān)系，這又是其“推恩”說的現(xiàn)實(shí)性所在。正如梁漱溟所言“中國(guó)人家族生活偏勝”［2］(P251)。這一狀況自古及今皆如是，中國(guó)人對(duì)家庭生活最熟悉，對(duì)親情最重視，于是，“推恩”以親親為始，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，即將愛親之情、事親之法轉(zhuǎn)移到疏人路人身上，進(jìn)而喚醒對(duì)疏人路人的仁愛之情，這就容易使親親、敬長(zhǎng)的仁義之德“達(dá)之天下”，反之，則“推恩”便成了無源之水、無本之木。可見，孟子的上述設(shè)計(jì)方案使得“推恩”有了人人均可切入的下手處———事親、從兄，也使得人人都有了可資取法的“推恩”的范型———老吾老、幼吾幼。

盡管“推恩”說具有如上現(xiàn)實(shí)性，但由于它是立足于親親之情而建立起來的，所以就難以避免孔子所謂“父為子隱，子為父隱”的不公平現(xiàn)象的發(fā)生。《孟子》中有關(guān)舜的兩則案例曾經(jīng)在學(xué)術(shù)界引發(fā)過一場(chǎng)關(guān)于“親親互隱”的大討論。有學(xué)者認(rèn)為，孟子公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為［3］;也有學(xué)者指出，“親親互隱”是人性之常，父子間相互揭發(fā)才是一種病態(tài)［4］。這場(chǎng)辯論至今仍余波蕩漾。所謂“孟子論舜”，是指《孟子》中有關(guān)舜的兩則案例:舜的弟弟“象日以殺舜為事”［1］(《萬章上》)，但舜做了天子以后，卻封象為諸侯，孟子對(duì)此表示認(rèn)同;桃應(yīng)設(shè)問“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人”［1］(《盡心上》)而舜當(dāng)如何，孟子回答舜應(yīng)當(dāng)為了犯法的父親而拋棄天子之位，“竊負(fù)而逃”。前一案例可以概稱為“舜之封象”，后一案例可以概稱為“瞽瞍殺人”。在那場(chǎng)辯論中，孟子的辯護(hù)方往往對(duì)孟子論舜的兩則案例同時(shí)給予肯定的評(píng)價(jià)，而孟子的反對(duì)方則反是。筆者以為，“舜之封象”與“瞽瞍殺人”所傳達(dá)出的信息并不同質(zhì)，對(duì)于這兩者應(yīng)當(dāng)分而視之。在“舜之封象”案例中，舜的同父異母兄弟象被封為諸侯，有的學(xué)者以今人的眼光苛責(zé)古人，稱此舉為“任人唯親”，筆者不敢茍同。

直到孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，分封兄弟為諸侯，仍是正常之舉，無可厚非。所以，舜為天子、弟為諸侯，也談不上是“任人唯親”。唯一可爭(zhēng)議者僅在于象是一個(gè)有問題的弟弟。象曾經(jīng)屢次有謀殺舜的故意，卻沒有既成的事實(shí)，充其量也只是殺人未遂。既然舜對(duì)象“不藏怒”、“不宿怨”、“親愛之而已”，舜就仍然有理由分封象，舜此舉恰恰體現(xiàn)了他的仁厚。更何況“象不得有為于其國(guó)，天子使吏治其國(guó)”［1］(《萬章上》)，象在自己的封地內(nèi)并無實(shí)權(quán)，他的劣德也就不致侵害到封地的百姓，就如趙岐所說，“有庳雖不得賢君，象亦不侵其民也”［5］(P251)。總之，在此案例中，舜的處理方式使他一方面成全了親情，另一方面又不違仁民之義，親、民的利益兩相兼顧，“推恩”說得到了踐行。然而，“瞽瞍殺人”的案例則與此不同。桃應(yīng)設(shè)置了一個(gè)令舜面臨親情與公義間兩難選擇的情境，而孟子為舜所設(shè)定的抉擇實(shí)質(zhì)上標(biāo)明他的“推恩”說在這里陷入了無法克服的困境。有學(xué)者認(rèn)為，在孟子與桃應(yīng)的對(duì)話當(dāng)中，“孟子既不說不抓瞽瞍，又不舍棄父子親情，結(jié)果想出了‘竊負(fù)而逃’的辦法。這種做法似乎是兩全其美，但必須付出巨大的代價(jià)，這就是放棄天子之位”［6］。依筆者之見，舜的做法絕非兩全齊美。舜固然放棄了天子之位，但畢竟還是首先濫用了天子的職權(quán)，普通百姓是不太可能輕易進(jìn)入大牢并放走殺人犯的。再者，舜為瞽瞍放棄天子之位也只是做了西哲列維納斯所謂的“人質(zhì)”［7］(P19)。